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Kabbala (hebräisch: קַבָּלָה Qabbālā, wörtlich "Empfang, Überlieferung" oder "Entsprechung") ist eine esoterische Methode, Disziplin und Denkschule in der jüdischen Mystik. Ein traditioneller Kabbalist im Judentum wird Mekubbal (מְקוּבָּל Məqūbbāl) genannt. Die Definition der Kabbala variiert je nach Tradition und Zielsetzung ihrer Anhänger, von ihrem Ursprung im mittelalterlichen Judentum bis zu ihren späteren Adaptionen in der westlichen Esoterik (christliche Kabbala und hermetische Qabalah). Die jüdische Kabbala ist eine Reihe esoterischer Lehren, die die Beziehung zwischen dem unveränderlichen, ewigen Gott - dem geheimnisvollen Ein Sof (אֵין סוֹף, "Der Unendliche") - und dem sterblichen, endlichen Universum (Gottes Schöpfung) erklären sollen. Sie bildet die Grundlage der mystischen religiösen Interpretationen innerhalb des Judentums.
Jüdische Kabbalisten entwickelten ursprünglich ihre eigene Überlieferung heiliger Texte im Bereich der jüdischen Tradition und verwenden oft klassische jüdische Schriften, um ihre mystischen Lehren zu erklären und zu demonstrieren. Diese Lehren dienen den Kabbalisten dazu, die innere Bedeutung sowohl der hebräischen Bibel als auch der traditionellen rabbinischen Literatur und deren früher verborgene überlieferte Dimension zu definieren und die Bedeutung jüdischer religiöser Rituale zu erklären.
Traditionelle Praktiker glauben, dass ihre frühesten Ursprünge den Weltreligionen vorausgingen und die ursprüngliche Blaupause für die Philosophien, Religionen, Wissenschaften, Künste und politischen Systeme der Schöpfung bildeten. Historisch gesehen entstand die Kabbala aus früheren Formen des jüdischen Mystizismus im Spanien und Südfrankreich des 12. bis 13. Jahrhunderts und wurde während der jüdischen mystischen Renaissance im osmanischen Palästina des 16. Jahrhunderts neu interpretiert. Der Zohar, der grundlegende Text der Kabbala, wurde im späten 13. Isaac Luria (16. Jahrhundert) gilt als Vater der zeitgenössischen Kabbala; die lurianische Kabbala wurde ab dem 18. Jahrhundert in Form des chassidischen Judentums popularisiert. Im 20. Jahrhundert hat das akademische Interesse an kabbalistischen Texten, das vor allem von dem jüdischen Historiker Gershom Scholem geleitet wurde, die Entwicklung der historischen Kabbala-Forschung im Bereich der Judaistik angeregt.
Nach dem Zohar, einem grundlegenden Text für das kabbalistische Denken, kann das Torastudium auf vier Ebenen der Interpretation (Exegese) erfolgen. Diese vier Ebenen werden nach ihren Anfangsbuchstaben Pardes genannt (PRDS Hebräisch: פַּרדֵס, Obstgarten).
Die Kabbala wird von ihren Anhängern als notwendiger Bestandteil des Studiums der Tora betrachtet - das Studium der Tora (des Tanach und der rabbinischen Literatur) ist eine inhärente Pflicht für observante Juden.
Das moderne akademisch-historische Studium der jüdischen Mystik behält sich den Begriff "Kabbala" vor, um die besonderen, unverwechselbaren Lehren zu bezeichnen, die im Mittelalter in vollem Umfang textlich zum Ausdruck kamen und sich von den früheren mystischen Konzepten und Methoden der Merkabah unterscheiden. Nach dieser beschreibenden Kategorisierung bilden die beiden Versionen der kabbalistischen Theorie, die mittelalterlich-zoharische und die frühneuzeitliche lurianische Kabbala, zusammen die theosophische Tradition der Kabbala, während die meditativ-ekstatische Kabbala eine parallele, miteinander verbundene mittelalterliche Tradition umfasst. Eine dritte Tradition, die damit zusammenhängt, aber mehr gemieden wird, betrifft die magischen Ziele der Praktischen Kabbala. Moshe Idel schreibt zum Beispiel, dass diese drei Grundmodelle in der gesamten Geschichte der jüdischen Mystik, über den besonderen kabbalistischen Hintergrund des Mittelalters hinaus, tätig sind und miteinander konkurrieren:
Nach kabbalistischem Glauben wurde das frühe kabbalistische Wissen mündlich von den Patriarchen, Propheten und Weisen weitergegeben und schließlich in die jüdischen religiösen Schriften und die Kultur "eingewoben". Nach dieser Auffassung war die frühe Kabbala um das 10. Jahrhundert v. Chr. ein offenes Wissen, das von mehr als einer Million Menschen im alten Israel praktiziert wurde. Ausländische Eroberungen veranlassten die damalige geistige Führung des Judentums (den Sanhedrin), das Wissen zu verbergen und geheim zu halten, da sie befürchtete, es könnte missbraucht werden, wenn es in die falschen Hände geriete.
Es ist schwierig, die genauen Konzepte der Kabbala mit einem gewissen Grad an Sicherheit zu klären. Es gibt verschiedene Denkschulen mit sehr unterschiedlichen Auffassungen, die jedoch alle als richtig akzeptiert werden. Moderne halachische Autoritäten haben versucht, den Umfang und die Vielfalt der Kabbala einzuschränken, indem sie das Studium auf bestimmte Texte beschränkten, insbesondere den Zohar und die Lehren von Isaac Luria, die durch Hayyim ben Joseph Vital weitergegeben wurden. Doch selbst diese Einschränkung schränkt den Umfang des Verständnisses und der Ausdrucksmöglichkeiten kaum ein, da zu diesen Werken auch Kommentare zu den abulafischen Schriften, dem Sefer Yetzirah, den albotonischen Schriften und dem Berit Menuhah gehören, das den kabbalistischen Auserwählten bekannt ist und das, wie Gershom Scholem in jüngerer Zeit beschrieb, ekstatische mit theosophischer Mystik verbindet. Es ist daher wichtig, sich bei der Erörterung von Dingen wie den Sephirot und ihren Wechselwirkungen vor Augen zu halten, dass man es mit sehr abstrakten Konzepten zu tun hat, die bestenfalls intuitiv verstanden werden können.
Seit der Renaissance gelangten die jüdischen Kabbala-Texte in die nichtjüdische Kultur, wo sie von christlichen Hebraisten und hermetischen Okkultisten studiert und übersetzt wurden. Die synkretistischen Traditionen der christlichen Kabbala und der hermetischen Qabalah entwickelten sich unabhängig von der jüdischen Kabbala, indem sie die jüdischen Texte als universalistische alte Weisheit verstanden, die aus den gnostischen Traditionen der Antike erhalten geblieben war. Beide adaptierten die jüdischen Konzepte frei von ihrem jüdischen Verständnis, um sie mit zahlreichen anderen Theologien, religiösen Traditionen und magischen Vereinigungen zu verschmelzen. Mit dem Niedergang der christlichen Kabbala im Zeitalter der Vernunft setzte sich die hermetische Qabalah als eine zentrale Untergrundtradition in der westlichen Esoterik fort. Durch diese nichtjüdischen Assoziationen mit Magie, Alchemie und Wahrsagerei erlangte die Kabbala einige populäre okkulte Konnotationen, die im Judentum verboten waren, wo die jüdische theurgische praktische Kabbala eine kleine, erlaubte Tradition war, die auf einige wenige Eliten beschränkt war. Heute gehören viele Veröffentlichungen über die Kabbala eher zu den nichtjüdischen New-Age- und okkulten Traditionen der Kabbala, als dass sie ein genaues Bild der jüdischen Kabbala vermitteln würden.
Nach traditionellem kabbalistischem Verständnis stammt die Kabbala aus dem Garten Eden und wurde aus einer fernen Vergangenheit als Offenbarung an auserwählte Tzadikim (rechtschaffene Menschen) weitergegeben und größtenteils nur von einigen wenigen Privilegierten bewahrt. Das talmudische Judentum hält im Talmud, Traktat Hagigah, 11b-13a, seine Auffassung über das richtige Protokoll für das Lehren von Geheimnissen fest: "Man soll nicht ... das Werk der Schöpfung in Paaren, noch das Werk des Wagens einem Einzelnen lehren, es sei denn, er ist weise und kann die Zusammenhänge selbst verstehen usw."
Die zeitgenössische Wissenschaft geht davon aus, dass verschiedene Schulen der jüdischen Esoterik in unterschiedlichen Perioden der jüdischen Geschichte entstanden sind, wobei jede von ihnen nicht nur frühere Formen der Mystik, sondern auch das intellektuelle und kulturelle Milieu der jeweiligen historischen Periode widerspiegelt. Die Antworten auf Fragen der Überlieferung, der Abstammung, des Einflusses und der Innovation sind sehr unterschiedlich und lassen sich nicht einfach zusammenfassen.
Ursprünglich wurde das kabbalistische Wissen als integraler Bestandteil der mündlichen Tora angesehen, die Gott Moses nach Ansicht ihrer Anhänger um das 13. Jahrhundert v. Chr. auf dem Berg Sinai übergab; manche glauben jedoch, dass die Kabbala mit Adam begann.
Einige Jahrhunderte lang wurde das esoterische Wissen unter dem Aspekt der Meditationspraxis Hitbonenut (hebräisch: הִתְבּוֹנְנוּת) genannt, Rebbe Nachman von Breslovs Hitbodedut (hebräisch: הִתְבּוֹדְדוּת), übersetzt mit "allein sein" oder "sich isolieren", oder durch einen anderen Begriff, der das eigentliche, angestrebte Ziel der Praxis beschreibt - Prophetie ("NeVu'a" hebräisch: נְבוּאָה). Der Kabbalist Aryeh Kaplan führt die Ursprünge der mittelalterlichen kabbalistischen Meditationsmethoden auf ihr Erbe aus den mündlich überlieferten Resten der biblischen Prophetentradition zurück und rekonstruiert ihre Terminologie und spekulativen Techniken.
Ab dem 5. Jahrhundert v. Chr., als die Werke des Tanach redigiert und kanonisiert wurden und das geheime Wissen in den verschiedenen Schriften und Schriftrollen ("Megilot") verschlüsselt wurde, bezeichnete man das esoterische Wissen als Ma'aseh Merkavah (hebräisch: מַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה) und Ma'aseh B'reshit (hebräisch: מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית), also "der Akt des Wagens" und "der Akt der Schöpfung". Die Merkabah-Mystik spielte auf das verschlüsselte Wissen und die Meditationsmethoden im Buch des Propheten Hesekiel an, der seine Vision des "göttlichen Wagens" beschreibt. Die B'reshit-Mystik bezog sich auf das erste Kapitel der Genesis (hebräisch: בְּרֵאשִׁית) in der Tora, von dem man glaubt, dass es die Geheimnisse der Schöpfung des Universums und der Naturkräfte enthält. Diese Begriffe erhielten ihre spätere historische Dokumentation und Beschreibung im zweiten Kapitel des talmudischen Traktats Hagigah aus den ersten Jahrhunderten n. Chr.
Das Vertrauen in neue prophetische Offenbarungen endete nach der biblischen Rückkehr aus Babylon im Judentum des Zweiten Tempels und verlagerte sich auf die Kanonisierung und die Exegese der Heiligen Schrift nach Esra dem Schriftgelehrten. Die Prophezeiung des Ruach Hakodesch auf geringerer Ebene blieb bestehen, mit Engelsoffenbarungen, esoterischen himmlischen Geheimnissen und der eschatologischen Befreiung von der griechischen und römischen Unterdrückung in der apokalyptischen Literatur der frühen jüdischen proto-mystischen Kreise, wie dem Buch Daniel und der Gemeinschaft der Schriftrollen vom Toten Meer in Qumran. Die frühe jüdische mystische Literatur übernahm die sich entwickelnden Anliegen und Überbleibsel des prophetischen und apokalyptischen Judentums.
Bei der Lektüre durch spätere Generationen von Kabbalisten enthüllt die Schöpfungsbeschreibung der Tora im Buch Genesis Geheimnisse über Gott selbst, die wahre Natur von Adam und Eva, den Garten Eden (hebräisch: גַּן עֵדֶן), den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse (hebräisch: עֵץ הַדַּעַת שֶׁל טוֹב וְרַע), und der Baum des Lebens (hebräisch: עֵץ חַיִּים) (Was symbolisiert der Baum des Lebens?), sowie die Interaktion dieser übernatürlichen Wesenheiten mit der Schlange (hebräisch: נָחָשׁ), die zur Katastrophe führt, als sie die verbotene Frucht (hebräisch: פְּרִי עֵץ הַדַּעַת) essen, wie in Genesis 3 aufgezeichnet.
Die Bibel (Lesen Sie hier: Die Bibel und der Lebensbaum) bietet reichlich zusätzliches Material für mythische und mystische Spekulationen. Insbesondere die Visionen des Propheten Hesekiel zogen viele mystische Spekulationen an, ebenso wie die Tempelvision des Jesaja. Zu den weiteren mystischen Ereignissen gehören Jakobs Vision der Himmelsleiter und Moses' Begegnungen mit dem brennenden Dornbusch und Gott auf dem Berg Sinai.
Der aus 72 Buchstaben bestehende Name Gottes, der in der jüdischen Mystik zu Meditationszwecken verwendet wird, ist von der hebräischen verbalen Äußerung abgeleitet, die Moses in Gegenwart eines Engels sprach, während sich das Schilfmeer teilte und es den Hebräern ermöglichte, den anrückenden Angreifern zu entkommen. Das Wunder des Exodus, das dazu führte, dass Moses die Zehn Gebote empfing, und die jüdisch-orthodoxe Auffassung von der Annahme der Tora am Berg Sinai gingen der Gründung der ersten jüdischen Nation etwa dreihundert Jahre vor König Saul voraus.
Im frühen rabbinischen Judentum (in den ersten Jahrhunderten des 1. Jahrtausends u. Z.) weisen die Bezeichnungen Ma'aseh Bereshit ("Werke der Schöpfung") und Ma'aseh Merkabah ("Werke des göttlichen Throns/Wagens") deutlich auf den Midraschcharakter dieser Spekulationen hin; sie basieren tatsächlich auf Genesis 1 und Hesekiel 1:4-28, während die Bezeichnungen Sitrei Torah (Verborgene Aspekte der Tora) (Talmud Hag. 13a) und Razei Torah (Geheimnisse der Tora) (Ab. vi. 1) weisen auf ihren Charakter als Geheimwissen hin.
Die talmudische Lehre verbot die öffentliche Vermittlung esoterischer Lehren und warnte vor deren Gefahren. In der Mischna (Hagigah 2:1) wurden die Rabbiner gewarnt, die mystischen Schöpfungslehren jeweils nur einem Schüler beizubringen. Um die Gefahr zu verdeutlichen, wird in einer jüdischen aggadischen ("legendären") Anekdote berichtet, dass vier prominente Rabbiner der Mischna-Periode (1. Jh. n. Chr.) den Obstgarten (d. h. das Paradies, pardes, hebräisch: פרדס lit, Obstgarten).
Vier Männer traten in die Begnadigung ein - Ben Azzai, Ben Zoma, Acher (Elisha ben Abuyah) und Akiba. Ben Azzai schaute und starb; Ben Zoma schaute und wurde wahnsinnig; Acher zerstörte die Pflanzen; Akiba trat in Frieden ein und ging in Frieden fort.
In bemerkenswerten Lesarten dieser Legende war nur Rabbi Akiba in der Lage, sich mit dem Studium mystischer Lehren zu befassen. In den Tosafot, den mittelalterlichen Talmudkommentaren, heißt es, dass die vier Weisen "nicht buchstäblich hinaufgingen, aber es erschien ihnen, als ob sie hinaufgingen". Louis Ginzberg hingegen schreibt in der Jüdischen Enzyklopädie (1901-1906), dass die Reise ins Paradies "wörtlich zu nehmen ist und nicht allegorisch".
Im Gegensatz zu den Kabbalisten interpretiert Maimonides das Pardes als Philosophie und nicht als Mystik.
Die mystischen Methoden und Lehren der Hekhalot- (himmlische "Kammern") und Merkabah-Texte (göttlicher "Wagen"), die von modernen Gelehrten nach diesen sich wiederholenden Motiven benannt wurden, dauerten vom 1. Jahrhundert v. Chr. bis zum 10. Von den Eingeweihten hieß es, dass sie "den Wagen hinunterfahren", was möglicherweise eine Anspielung auf die innere Selbstbeobachtung auf der himmlischen Reise durch die spirituellen Reiche ist. Das letztendliche Ziel war es, vor der transzendenten Ehrfurcht vor dem Göttlichen zu stehen, anstatt ihm nahe zu kommen. Bei den mystischen Protagonisten der Texte handelt es sich um berühmte talmudische Weisen des rabbinischen Judentums, die entweder pseudepigraphisch sind oder Überreste einer entwickelten Tradition dokumentieren. Zwischen dem 8. und 11. Jahrhundert fanden die Hekhalot-Texte und das proto-kabbalistische, frühkosmogonische Sefer Yetzirah ("Buch der Schöpfung") Eingang in europäische jüdische Kreise. Ein umstrittenes esoterisches Werk aus der damit verbundenen Literatur, das einen kosmischen Anthropos beschreibt, Shi'ur Qomah, wurde von späteren Kabbalisten in ihrer Meditation über die göttliche Persona Sephirot allegorisch interpretiert.
Eine weitere, eigenständige, einflussreiche mystische, theosophische und fromme Bewegung, kurz vor der Ankunft der kabbalistischen Theorie, waren die "Chassidei Aschkenas" (חסידי אשכנז) oder mittelalterlichen deutschen Pietisten von 1150 bis 1250. Diese ethisch-asketische Bewegung mit elitären theoretischen und praktischen Kabbala-Spekulationen entstand hauptsächlich in einer einzigen Gelehrtenfamilie, der Familie Kalonymus aus dem französischen und deutschen Rheinland. Ihre jüdische Ethik der heiligen Selbstaufopferung beeinflusste das aschkenasische Judentum, die Musar-Literatur und spätere Schwerpunkte der Frömmigkeit im Judentum.
Moderne Gelehrte haben mehrere mystische Bruderschaften identifiziert, die in Europa ab dem 12. Einige, wie der "Iyyun-Kreis" und der "Einzigartige Cherub-Kreis", waren wirklich esoterisch und blieben weitgehend anonym. Das erste dokumentierte historische Auftauchen der theosophischen kabbalistischen Lehre erfolgte unter den jüdischen Weisen der Provence und des Languedoc in Südfrankreich in den späten 1100er Jahren mit dem Erscheinen oder der Konsolidierung des geheimnisvollen Werks Bahir (Buch der "Helligkeit"), einem Midrasch, der die Sephirot-Attribute Gottes als dynamisch interagierendes hypostatisches Drama im göttlichen Reich beschreibt, und der Schule von Isaak dem Blinden (1160-1235) unter den Kritikern des rationalistischen Einflusses von Maimonides. Von dort aus verbreitete sich die Kabbala um die zentrale rabbinische Figur des Nahmanides (Ramban) (1194-1270) in den frühen 1200er Jahren nach Katalonien im Nordosten Spaniens, mit einer neuplatonischen Ausrichtung auf die oberen Sephirot. Später erreichte die kabbalistische Lehre ihren vollsten klassischen Ausdruck unter den kastilischen Kabbalisten der späten 1200er Jahre mit der Zohar-Literatur (Buch der "Pracht"), die sich mit der kosmischen Heilung der gnostischen Dualitäten zwischen den niederen, offenbarten männlichen und weiblichen Attributen Gottes befasst.
Rishonim ("Ältere Weisen") des exoterischen Judentums, die sich intensiv mit kabbalistischen Aktivitäten befassten, verschafften der Kabbala eine breite wissenschaftliche Akzeptanz, darunter Nahmanides und Bahya ben Asher (Rabbeinu Behaye) (gest. 1340), die in ihren klassischen Kommentaren zur Tora auf die kabbalistische Esoterik Bezug nahmen.
Viele orthodoxe Juden lehnen die Vorstellung ab, dass die Kabbala eine bedeutende historische Entwicklung oder Veränderung durchgemacht hat, wie sie oben vorgeschlagen wurde. Nachdem das als Zohar bekannte Werk im 13. Jahrhundert der Öffentlichkeit vorgestellt wurde, begann der Begriff "Kabbala", sich speziell auf Lehren zu beziehen, die aus dem Zohar abgeleitet wurden oder mit ihm in Verbindung standen. Zu einem noch späteren Zeitpunkt wurde der Begriff allgemein auf die zoharischen Lehren angewandt, wie sie von Isaac Luria (dem Arizal) ausgearbeitet wurden. Historiker datieren den Beginn der Kabbala als wichtigen Einfluss auf das jüdische Denken und die jüdische Praxis im Allgemeinen mit der Veröffentlichung des Zohar und dem Höhepunkt der Verbreitung der lurianischen Lehren. Die Mehrheit der Haredi-Juden akzeptiert den Zohar als Vertreter der Ma'aseh Merkavah und Ma'aseh B'reshit, auf die in talmudischen Texten Bezug genommen wird.
Zeitgleich mit dem zoharischen Aufblühen der spanischen theosophisch-theurgischen Kabbala entwickelte der spanische Exilarch Abraham Abulafia sein eigenes alternatives, maimonidisches System der ekstatisch-prophetischen Kabbala-Meditation, das jeweils Aspekte einer angeblich ererbten mystischen Tradition aus biblischer Zeit zusammenfasst. Dies war die klassische Zeit, in der unter jüdischen Denkern verschiedene Interpretationen einer esoterischen Bedeutung der Tora geäußert wurden. Abulafia interpretierte die göttlichen Attribute der Sephirot der theosophischen Kabbala nicht als himmlische Hypostasen, die er ablehnte, sondern in psychologischer Hinsicht. Anstatt die Harmonie in der göttlichen Realität durch Theurgie zu beeinflussen, zielte sein meditatives Schema auf die mystische Vereinigung mit Gott ab und zog prophetische Einflüsse auf das Individuum herab. Er sah diese Meditation unter Verwendung der göttlichen Namen als eine höhere Form der alten kabbalistischen Tradition an. Seine Version der Kabbala, die im mittelalterlichen östlichen Mittelmeerraum befolgt wurde, blieb eine marginale Strömung im Vergleich zur Hauptströmung der theosophischen Kabbala-Entwicklung. Abulafianische Elemente wurden später in die theosophischen kabbalistischen Systematiken von Moses Cordovero und Hayim Vital aus dem 16. Jahrhundert aufgenommen. Durch sie nahm das spätere chassidische Judentum Elemente der unio mystica und der psychologischen Ausrichtung der Abulafia auf.
Nach den Umwälzungen und Verwerfungen in der jüdischen Welt infolge des Antijudaismus im Mittelalter und dem nationalen Trauma der Vertreibung aus Spanien im Jahr 1492, das die Blütezeit des spanischen Judentums beendete, begannen die Juden nach Zeichen zu suchen, wann der lang erwartete jüdische Messias kommen würde, um sie in ihrem schmerzhaften Exil zu trösten. Im 16. Jahrhundert wurde die Gemeinde von Safed in Galiläa zum Zentrum der jüdischen mystischen, exegetischen, rechtlichen und liturgischen Entwicklungen. Die Mystiker von Safed reagierten auf die spanische Vertreibung, indem sie die kabbalistische Lehre und Praxis auf einen messianischen Schwerpunkt ausrichteten. Moses Cordovero (The RAMAK 1522-1570) und seine Schule popularisierten die Lehren des Zohar, der bis dahin nur ein begrenztes Werk war. Cordoveros umfassende Werke stellten die erste (quasi-rationalistische) der beiden Systematisierungen der theosophischen Kabbala dar und harmonisierten die vorangegangenen Interpretationen des Zohar auf seine eigene Weise. Der Autor des Shulkhan Arukh (das normative jüdische "Gesetzbuch"), Yosef Karo (1488-1575), war ebenfalls ein Gelehrter der Kabbala, der ein persönliches mystisches Tagebuch führte. Moshe Alshich schrieb einen mystischen Kommentar zur Tora, und Shlomo Alkabetz verfasste kabbalistische Kommentare und Gedichte.
Der Messianismus der Mystiker von Safed gipfelte darin, dass die Kabbala ihre größte Transformation in der jüdischen Welt mit der Erläuterung ihrer neuen Interpretation durch Isaac Luria (ARI 1534-1572) und seine Schüler Hayim Vital und Israel Sarug erfuhr. Beide schrieben Lurias Lehren (in abgewandelter Form) um und erlangten dadurch große Popularität, wobei Sarug die lurianische Kabbala nach Europa brachte und Vital die spätere kanonische Version verfasste. Lurias Lehren wurden zum Rivalen des Zohar, und Luria gilt neben Moses de Leon als der einflussreichste Mystiker der jüdischen Geschichte. Die lurianische Kabbala gab der theosophischen Kabbala ihre zweite, vollständige (supra-rationale) von zwei Systematisierungen, indem sie den Zohar im Lichte seiner esoterischsten Abschnitte (der Idrot) las, die zerbrochenen Sephirot-Attribute Gottes durch berichtigte Partzufim (göttliche Persönlichkeiten) ersetzte und die Reinkarnation, die Wiederherstellung und die Dringlichkeit des kosmischen jüdischen Messianismus in Abhängigkeit von den Seelenaufgaben eines jeden Menschen berücksichtigte.
Ab der europäischen Renaissance wurde die jüdische Kabbala zu einem bedeutenden Einfluss in der nichtjüdischen Kultur, völlig losgelöst von der sich separat entwickelnden jüdischen Tradition. Die Kabbala stieß auf das Interesse christlicher hebraistischer Gelehrter und Okkultisten, die sie frei synkretisierten und an verschiedene nichtjüdische spirituelle Traditionen und Glaubenssysteme der westlichen Esoterik anpassten. Die christlichen Kabbalisten des 15. bis 18. Jahrhunderts passten das, was sie als alte biblische Weisheit ansahen, an die christliche Theologie an, während der Hermetismus dazu führte, dass die Kabbala durch die hermetische Qabalah in die westliche Magie aufgenommen wurde. Darstellungen der Kabbala in okkulten und New-Age-Büchern über die Kabbala haben wenig Ähnlichkeit mit der jüdischen Kabbala.
Das rabbinische Verbot des Studiums der Kabbala in der jüdischen Gesellschaft wurde durch die Bemühungen des Kabbalisten Avraham Azulai (1570-1643) aus dem 16. Jahrhundert aufgehoben.
Ich habe festgestellt, dass alles, was über dem Verbot der offenen Beschäftigung mit der Weisheit der Wahrheit [Kabbala] verordnet wurde, nur für den begrenzten Zeitraum bis zum Jahr 5.250 (1490 n. Chr.) galt. Von da an wird die "Letzte Generation" genannt, und was verboten war, ist [jetzt] erlaubt. Und es wird die Erlaubnis erteilt, uns mit dem [Studium des] Zohar zu beschäftigen. Und ab dem Jahr 5.300 (1540 n. Chr.) ist es höchst wünschenswert, dass die Massen, sowohl die Großen als auch die Kleinen [in der Tora], sich [mit dem Studium der Kabbala] beschäftigen, wie es in der Raya M'hemna [einem Abschnitt des Zohar] heißt. Und weil in diesem Verdienst der König Maschiach in der Zukunft kommen wird - und in keinem anderen Verdienst -, ist es nicht angemessen, sich [vom Studium der Kabbala] abhalten zu lassen.
Es stellt sich jedoch die Frage, ob das Verbot überhaupt jemals existierte. Was das obige Zitat von Avraham Azulai betrifft, so hat es viele Versionen im Englischen gefunden, eine andere ist diese:
Ab dem Jahr 1540 müssen die Grundstufen der Kabbala öffentlich gelehrt werden, und zwar von Jung und Alt. Nur durch die Kabbala werden wir Krieg, Zerstörung und die Unmenschlichkeit des Menschen gegenüber seinen Mitmenschen für immer beseitigen.
Die Zeilen, die das Jahr 1490 betreffen, fehlen auch in der hebräischen Ausgabe von Hesed L'Avraham, dem Quellenwerk, aus dem die beiden zitieren. Außerdem wurde das Verbot nach Azulais Ansicht dreißig Jahre vor seiner Geburt aufgehoben, ein Zeitpunkt, der mit Haim Vitals Veröffentlichung der Lehre von Isaac Luria übereingestimmt hätte. Mosche Isserles verstand darunter nur eine geringfügige Einschränkung, in seinen Worten: "Man muss den Bauch voll Fleisch und Wein haben und zwischen dem Verbotenen und dem Erlaubten unterscheiden". Er wird von der Bier Hetiv, der Pithei Teshuva sowie dem Vilna Gaon unterstützt. Der Vilna Gaon sagt: "Es gab nie ein Verbot oder einen Erlass, der das Studium der Weisheit der Kabbala einschränkte. Jeder, der das behauptet, hat nie die Kabbala studiert, hat nie PaRDeS gesehen und spricht wie ein Ignorant."
Die Kabbala der sefardischen (iberische Halbinsel) und mizrachischen (Naher Osten, Nordafrika und Kaukasus) Toragelehrten hat eine lange Geschichte. Seit dem 16. Jahrhundert wurde die Kabbala in verschiedenen Formen von nordafrikanischen, türkischen, jemenitischen und asiatischen Gelehrten intensiv studiert, kommentiert und erweitert. Sie blühte unter den sefardischen Juden in Tzfat (Safed), Israel, noch vor der Ankunft von Isaac Luria. Yosef Karo, Autor des Shulchan Arukh, gehörte zur Tzfat-Schule der Kabbala. Shlomo Alkabetz, der Autor der Hymne Lekhah Dodi, lehrte dort.
Sein Schüler Moses ben Jacob Cordovero (oder Cordoeiro) verfasste Pardes Rimonim, eine geordnete, erschöpfende Zusammenstellung der kabbalistischen Lehren zu einer Vielzahl von Themen bis zu diesem Zeitpunkt. Cordovero leitete die Akademie von Tzfat bis zu seinem Tod, als Isaac Luria zu großer Bekanntheit gelangte. Der Schüler von Rabbi Moshe, Eliyahu De Vidas, verfasste das klassische Werk Reishit Chochma, das kabbalistische und muslimische (moralische) Lehren vereint. Chaim Vital studierte ebenfalls bei Cordovero, wurde aber mit der Ankunft von Luria sein Hauptschüler. Vital beanspruchte für sich, der einzige zu sein, der die Lehren des Ari weitergeben durfte, obwohl auch andere Schüler Bücher mit den Lehren Lurias veröffentlichten.
Die Tradition der orientalischen Kabbalisten wird bis heute von sephardischen und mizrachischen Hakham-Weisen und Studienkreisen fortgeführt. Zu den führenden Persönlichkeiten gehörten der Jemenit Schalom Scharabi (1720-1777) von der Beit El-Synagoge, der Jerusalemer Hida (1724-1806), der Bagdader Führer Ben Ish Chai (1832-1909) und die Abuhatzeira-Dynastie.
Einer der innovativsten Theologen des frühneuzeitlichen Judentums war Judah Loew ben Bezalel (1525-1609), bekannt als der "Maharal von Prag". Viele seiner schriftlichen Werke sind erhalten geblieben und werden wegen ihrer ungewöhnlichen Kombination von mystischen und philosophischen Ansätzen im Judentum studiert. Obwohl er mit der kabbalistischen Lehre vertraut war, drückte er das jüdische mystische Denken in seinem eigenen, individuellen Ansatz aus, ohne auf kabbalistische Begriffe Bezug zu nehmen. Der Maharal ist in der Volkskultur vor allem durch die Legende des Prager Golems bekannt, die in der Folklore mit ihm verbunden wird. Sein Denken hat jedoch auch den Chassidismus beeinflusst und wurde beispielsweise in der introspektiven Przysucha-Schule studiert. Im 20. Jahrhundert verbreitete Isaac Hutner (1906-1980) die Werke des Maharal indirekt durch seine eigenen Lehren und Veröffentlichungen in der nichtchassidischen Jeschiwa-Welt weiter.
Die spirituellen und mystischen Sehnsüchte vieler Juden blieben nach dem Tod von Isaac Luria und seinen Schülern und Kollegen frustriert. Nach den Verwüstungen und Massentötungen der Pogrome im Gefolge des Chmielnicki-Aufstands (1648-1654), dem größten einzelnen Massaker an Juden bis zum Holocaust, war für viele keine Hoffnung mehr in Sicht. Zu dieser Zeit eroberte ein umstrittener Gelehrter namens Sabbatai Zevi (1626-1676) die Herzen und Köpfe der jüdischen Massen jener Zeit mit dem Versprechen eines neu geprägten messianischen Tausendjährigen Reichs in Gestalt seiner eigenen Person.
Sein Charisma, seine mystischen Lehren, zu denen auch das wiederholte Aussprechen des heiligen Tetragrammaton in der Öffentlichkeit gehörte, verbunden mit einer labilen Persönlichkeit, und die Hilfe seines größten Anhängers, Nathan von Gaza, überzeugten die jüdischen Massen davon, dass der jüdische Messias endlich gekommen war. Es schien, als hätten die esoterischen Lehren der Kabbala ihren "Meister" gefunden und triumphiert, doch diese Ära der jüdischen Geschichte geriet ins Wanken, als Zevi vom Judentum abtrünnig wurde, indem er zum Islam konvertierte, nachdem er vom osmanischen Sultan verhaftet und mit der Hinrichtung bedroht worden war, weil er einen Plan zur Eroberung der Welt und zum Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem verfolgt hatte. Da sie nicht bereit waren, ihre messianischen Erwartungen aufzugeben, konvertierte eine Minderheit von Zevis jüdischen Anhängern zusammen mit ihm zum Islam.
Viele seiner Anhänger, die so genannten Sabbatianer, verehrten ihn weiterhin im Geheimen und erklärten seine Konversion nicht als Versuch, sein Leben zu retten, sondern den Funken des Heiligen in jeder Religion wiederzufinden, und die meisten führenden Rabbiner waren stets auf der Hut, um sie auszurotten. Die Dönmeh-Bewegung in der modernen Türkei ist ein Überbleibsel des sabbatianischen Schismas. Die von den Führern der sabbatianischen Bewegungen entwickelten Theologien befassten sich mit der antinomischen Erlösung des Bereichs der Unreinheit durch Sünde auf der Grundlage der lurianischen Theorie. Gemäßigte Ansichten behielten diese gefährliche Aufgabe dem göttlichen Messias Sabbatai Zevi allein vor, während seine Anhänger observante Juden blieben. Radikale Formen sprachen von der messianischen Transzendenz der Tora und verlangten von den Anhängern Sabbatais, ihm entweder privat oder öffentlich nachzueifern.
Aufgrund des Chaos, das in der jüdischen Welt verursacht wurde, etablierte sich das rabbinische Verbot, die Kabbala zu studieren, fest in der jüdischen Religion. Eine der Bedingungen, die es einem Mann erlaubte, die Kabbala zu studieren und sich mit ihr zu beschäftigen, war, dass er mindestens vierzig Jahre alt sein musste. Dieses Alterserfordernis entstand in dieser Zeit und ist nicht talmudischen, sondern rabbinischen Ursprungs. Viele Juden kennen diese Regelung, sind sich aber ihres Ursprungs nicht bewusst. Außerdem ist das Verbot nicht halachischer Natur. Nach Moses Cordovero muss man halachisch gesehen zwanzig Jahre alt sein, um sich mit der Kabbala zu beschäftigen. Viele berühmte Kabbalisten, darunter der ARI, Rabbi Nachman von Breslov und Yehuda Ashlag, waren jünger als zwanzig, als sie begannen.
Auf die sabbatianische Bewegung folgte die Bewegung der Frankisten, Schüler von Jacob Frank (1726-1791), der schließlich vom Judentum abtrat, indem er offenbar zum Katholizismus konvertierte. Frank führte den sabbatianischen Impuls zu seinem nihilistischen Ende, indem er sich selbst zusammen mit seiner Tochter zum Teil einer messianischen Dreifaltigkeit erklärte, deren Erfüllung der Bruch der gesamten Tora sei. Diese Ära der Enttäuschung konnte die Sehnsucht der jüdischen Massen nach einer "mystischen" Führung nicht aufhalten.
Moshe Chaim Luzzatto (1707-1746), der in Italien lebte, war ein frühzeitiger Talmudgelehrter, der die Notwendigkeit einer öffentlichen Lehre und eines Studiums der Kabbala erkannte. Er gründete eine Jeschiwa für das Studium der Kabbala und warb aktiv um Studenten. Er verfasste zahlreiche Manuskripte in einem ansprechenden, klaren hebräischen Stil, die sowohl die Aufmerksamkeit seiner Bewunderer als auch der rabbinischen Kritiker auf sich zogen, die einen weiteren "Sabbatai Zevi" (falschen Messias) befürchteten, der im Entstehen war. Seine rabbinischen Gegner zwangen ihn, seine Schule zu schließen, viele seiner wertvollsten unveröffentlichten kabbalistischen Schriften zu übergeben und zu vernichten und ins niederländische Exil zu gehen. Schließlich zog er in das Land Israel. Einige seiner wichtigsten Werke, wie z. B. Derekh Hashem, haben überlebt und dienen als Tor zur Welt der jüdischen Mystik.
Elias von Vilna (Vilna Gaon) (1720-1797), der in Litauen ansässig war, ließ seine Lehren von seinen Schülern verschlüsseln und veröffentlichen, wie z. B. Chaim Volozhins posthum veröffentlichtes mystisch-ethisches Werk Nefesh HaChaim. Er wandte sich entschieden gegen die neue chassidische Bewegung und warnte vor deren öffentlichen Zurschaustellungen religiösen Eifers, die von den mystischen Lehren ihrer Rabbiner inspiriert waren. Obwohl der Vilna Gaon der chassidischen Bewegung nicht wohlwollend gegenüberstand, verbot er das Studium und die Beschäftigung mit der Kabbala nicht. Dies geht aus seinen Schriften im Even Shlema hervor. "Wer in der Lage ist, die Geheimnisse der Tora zu verstehen, und nicht versucht, sie zu verstehen, wird hart bestraft werden, möge Gott sich seiner erbarmen". (Der Vilna Gaon, Even Shlema, 8:24). "Die Erlösung wird nur durch das Lernen der Tora erfolgen, und das Wesen der Erlösung hängt vom Lernen der Kabbala ab" (Vilna Gaon, Even Shlema, 11:3).
In der orientalischen Tradition der Kabbala war Schalom Scharabi (1720-1777) aus dem Jemen ein wichtiger esoterischer Erklärer der Werke des Ari. Die Beit El-Synagoge, die "Jeschiwa der Kabbalisten", die er leitete, war eine der wenigen Gemeinden, die die lurianische Meditation in das Gemeinschaftsgebet einbrachten.
Im 20. Jahrhundert wurde Yehuda Ashlag (1885-1954) im Mandatsgebiet Palästina zu einem führenden esoterischen Kabbalisten im traditionellen Stil, der den Zohar ins Hebräische übersetzte und dabei einen neuen Ansatz der lurianischen Kabbala verfolgte.
Yisrael ben Eliezer Baal Shem Tov (1698-1760), der Begründer des Chassidismus in der Ukraine, verbreitete Lehren, die auf der lurianischen Kabbala basierten, aber auf ein anderes Ziel ausgerichtet waren, nämlich die unmittelbare psychologische Wahrnehmung der göttlichen Allgegenwart inmitten des Alltäglichen. Der emotionale, ekstatische Eifer des frühen Chassidismus entwickelte sich aus den früheren Nistarim-Zirkeln mystischer Aktivitäten, strebte aber stattdessen eine kommunale Erweckung des einfachen Volkes an, indem er das Judentum um das zentrale Prinzip der Devekut (mystische Hingabe an Gott) für alle neu gestaltete. Dieser neue Ansatz verwandelte die ehemals esoterische kabbalistische Elitetheorie zum ersten Mal in eine populäre sozialmystische Bewegung mit ihren eigenen Doktrinen, klassischen Texten, Lehren und Bräuchen. Aus dem Baal Shem Tov gingen die zahlreichen Schulen des chassidischen Judentums hervor, die jeweils unterschiedliche Ansätze und Denkweisen verfolgten. Der Chassidismus führte ein neues Konzept der Tzadik-Führung in der jüdischen Mystik ein, bei dem die Elite der Gelehrten der mystischen Texte nun eine soziale Rolle als Verkörperung und Fürsprecher der Göttlichkeit für die Massen übernahm. Mit der Konsolidierung der Bewegung im 19. Jahrhundert wurde die Führung dynastisch.
Zu den späteren chassidischen Schulen gehörte Rebbe Nachman von Breslov (1772-1810), der Urenkel des Baal Schem Tov, der die Lehren des Baal Schem Tov wiederbelebte und weiter ausbaute und in der Ukraine, Weißrussland, Litauen und Polen Tausende von Anhängern gewann. In einer einzigartigen Mischung aus chassidischen und mitnagischen Ansätzen legte Rebbe Nachman bei seinen Schülern großen Wert auf das Studium der Kabbala und die ernsthafte Beschäftigung mit der Tora. Seine Lehren unterschieden sich auch von der Art und Weise, wie sich andere chassidische Gruppen entwickelten, denn er lehnte die Idee erblicher chassidischer Dynastien ab und lehrte, dass jeder Chassid für sich selbst und in sich selbst nach dem tzaddik ('heilige/gerechte Person') suchen müsse.
Die intellektuelle Habad-Lubavitch-Schule des Chassidismus löste sich von der emotionalen Glaubensorientierung des General-Hassidismus, indem sie den Verstand als Weg zum inneren Herzen in den Mittelpunkt stellte. Ihre Texte verbinden das, was sie als rationale Untersuchung betrachten, mit der Erklärung der Kabbala, indem sie die Einheit in einer gemeinsamen göttlichen Essenz zum Ausdruck bringen. In jüngster Zeit ist das messianische Element, das im Chassidismus latent vorhanden ist, im Habad in den Vordergrund getreten.
Die jüdische Aufklärungsbewegung Haskalah aus den späten 1700er Jahren erneuerte eine Ideologie des Rationalismus im Judentum und brachte eine kritische Judaistik hervor. Sie präsentierte das Judentum in apologetischen Begriffen, befreit von Mystik und Mythos, im Einklang mit der jüdischen Emanzipation. Viele grundlegende Historiker des Judentums, wie Heinrich Graetz, kritisierten die Kabbala als einen fremden Import, der das historische Judentum kompromittiere. Im 20. Jahrhundert stellte Gershom Scholem die jüdische Geschichtsschreibung auf den Kopf, indem er die zentrale Bedeutung der jüdischen Mystik und der Kabbala für das historische Judentum und ihr unterirdisches Leben als den wahren schöpferischen, erneuernden Geist des jüdischen Denkens und der jüdischen Kultur darstellte. Sein Einfluss hat dazu beigetragen, dass die jüdische Mystik in der akademischen Welt heute floriert, dass sie sich auf breitere intellektuelle Strömungen auswirkt und dass die mystische Spiritualität heute in den modernistischen jüdischen Konfessionen eine Rolle spielt. Die traditionalistische Kabbala und der Chassidismus blieben indessen außerhalb des akademischen Interesses an ihr bestehen.
Die jüdische Mystik hat im 20. Jahrhundert das Denken einiger bedeutender jüdischer Theologen, Philosophen, Schriftsteller und Denker außerhalb der kabbalistischen oder chassidischen Traditionen beeinflusst. Der erste Oberrabbiner des Mandatsgebiets Palästina, Abraham Isaac Kook, war ein mystischer Denker, der sich in seiner eigenen poetischen Terminologie stark auf kabbalistische Begriffe stützte. In seinen Schriften geht es darum, die falschen Grenzen zwischen Heiligem und Weltlichem, Rationalem und Mystischem, Gesetzlichem und Imaginativem zu verwischen. Studenten von Joseph B. Soloveitchik, dem Aushängeschild des modernen orthodoxen Judentums in Amerika, haben den Einfluss kabbalistischer Symbole in seinen philosophischen Werken herausgelesen. Der Neo-Hassidismus, nicht die Kabbala, prägte Martin Bubers Philosophie des Dialogs und Abraham Joshua Heschels konservatives Judentum. Die lurianischen Symbole von Tzimtzum und Shevirah haben die Theologen des Holocaust beeinflusst. Gershom Scholems zentraler akademischer Einfluss auf die Neugestaltung der jüdischen Geschichtsschreibung zugunsten von Mythos und Imagination machte die historisch verborgene Kabbala für den breiten intellektuellen Diskurs des 20. Moshe Idel zeichnet die Einflüsse kabbalistischer und chassidischer Konzepte auf verschiedene Denker wie Walter Benjamin, Jacques Derrida, Franz Kafka, Franz Rosenzweig, Arnaldo Momigliano, Paul Celan und George Steiner nach Harold Bloom hat die kabbalistische Hermeneutik als Paradigma für die westliche Literaturkritik angesehen. Sanford Drob erörtert den direkten und indirekten Einfluss der Kabbala auf die Tiefenpsychologie von Sigmund Freud und Carl Jung sowie auf moderne und postmoderne Philosophen in seinem Projekt, der Kabbala eine neue intellektuelle Relevanz und einen offenen Dialog zu verschaffen. 62] Die Interaktion der Kabbala mit der modernen Physik hat, wie bei anderen mystischen Traditionen auch, eine eigene Literatur hervorgebracht. Der traditionelle Kabbalist Yitzchak Ginsburgh bringt die esoterischen Dimensionen der fortgeschrittenen kabbalistischen Symmetrie mit der Mathematik und den Wissenschaften in Verbindung, indem er die Elementarteilchen der Quantentheorie mit kabbalistischen hebräischen Namen umbenennt und kabbalistische Ansätze für Debatten in der Evolutionstheorie entwickelt.
Die Natur des Göttlichen veranlasste die Kabbalisten, sich zwei Aspekte Gottes vorzustellen: (a) Gott in seiner Essenz, die absolut transzendente, unwissende, grenzenlose göttliche Einfachheit jenseits der Offenbarung, und (b) Gott in seiner Manifestation, die offenbarte Persona Gottes, durch die er die Menschheit erschafft und erhält und mit ihr in Beziehung tritt. Kabbalisten sprechen vom ersten als Ein/Ayn Sof (אין סוף "das Unendliche", wörtlich "es gibt kein Ende"). Von dem unpersönlichen Ein Sof ist nichts zu fassen. Der zweite Aspekt der göttlichen Emanationen hingegen ist der menschlichen Wahrnehmung zugänglich, wirkt dynamisch in der gesamten spirituellen und physischen Existenz, offenbart das Göttliche immanent und ist mit dem Leben des Menschen verbunden. Kabbalisten glauben, dass diese beiden Aspekte nicht im Widerspruch zueinander stehen, sondern sich gegenseitig ergänzen, wobei die Emanationen auf mystische Weise das verborgene Geheimnis aus dem Inneren der Gottheit offenbaren.
Als ein Begriff, der die unendliche Gottheit jenseits der Schöpfung beschreibt, betrachteten die Kabbalisten das Ein Sof selbst als zu erhaben, um direkt in der Tora erwähnt zu werden. Er ist im Judentum kein heiliger Name, da kein Name eine Offenbarung des Ein Sof enthalten könnte. Selbst die Bezeichnung "Kein Ende" ist eine unzureichende Darstellung seiner wahren Natur, da die Beschreibung nur seine Bezeichnung in Bezug auf die Schöpfung enthält. In der Tora wird jedoch berichtet, dass Gott in der ersten Person spricht, am denkwürdigsten ist das erste Wort der Zehn Gebote, ein Verweis ohne jede Beschreibung oder Namen auf die einfache göttliche Essenz (auch als Atzmus Ein Sof - Essenz des Unendlichen - bezeichnet), die sogar die Dualität von Unendlichkeit und Endlichkeit übersteigt. Im Gegensatz dazu beschreibt der Begriff Ein Sof die Gottheit als unendliche Lebenskraft als erste Ursache, die kontinuierlich die gesamte Schöpfung in Existenz hält. Der Zohar liest die ersten Worte der Genesis, BeReishit Bara Elohim - Im Anfang schuf Gott, als "Mit (der Ebene von) Reishit (Anfang) schuf (der Ein Sof) Elohim (Gottes Manifestation in der Schöpfung)":
Ganz am Anfang machte der König Einkerbungen in die himmlische Reinheit. Ein Funke der Schwärze entstand im Versiegelten im Versiegelten, aus dem Geheimnis des Ayn Sof, ein Nebel in der Materie, eingepflanzt in einen Ring, kein Weiß, kein Schwarz, kein Rot, kein Gelb, überhaupt keine Farbe. Als Er mit dem Standard des Maßes maß, machte Er Farben, um Licht zu geben. Innerhalb des Funkens, im innersten Teil, entstand eine Quelle, aus der die Farben unten gemalt werden; sie ist unter den versiegelten Dingen des Geheimnisses von Ayn Sof versiegelt. Sie durchdrang die Luft, aber sie durchdrang sie nicht. Es war überhaupt nicht bekannt, bis unter dem Druck seiner Durchdringung ein einziger Punkt aufleuchtete, versiegelt, überirdisch. Jenseits dieses Punktes ist nichts bekannt, deshalb wird er reishit (Anfang) genannt: das erste Wort von allem ... "
Die Struktur der Emanationen ist auf verschiedene Weise beschrieben worden: Sephirot (göttliche Attribute) und Partzufim (göttliche "Gesichter"), Ohr (spirituelles Licht und Fluss), Namen Gottes und die himmlische Tora, Olamot (spirituelle Welten), ein göttlicher Baum und der archetypische Mensch, Engelswagen und Paläste, männlich und weiblich, umhüllte Realitätsschichten, innerlich heilige Vitalität und äußere Kelipot-Hüllen, 613 Kanäle ("Glieder" des Königs) und die göttlichen Seelen des Menschen. Diese Symbole werden verwendet, um verschiedene Ebenen und Aspekte der göttlichen Manifestation zu beschreiben, von den Pnimi (inneren) Dimensionen bis hin zu den Hitzoni (äußeren). Es ist ausschließlich in Bezug auf die Emanationen, sicherlich nicht der Ein Sof Grund allen Seins, dass die Kabbala anthropomorphe Symbolik verwendet, um sich psychologisch auf die Göttlichkeit zu beziehen. Die Kabbalisten debattierten über die Gültigkeit der anthropomorphen Symbolik, zwischen ihrer Offenlegung als mystische Anspielung und ihrer instrumentellen Verwendung als allegorische Metapher; in der Sprache des Zohar "berührt die Symbolik ihren Punkt und berührt ihn doch nicht".
Die Sephirot (auch "Sefirot" geschrieben; Einzahl Sefirah) sind die zehn Emanationen und Attribute Gottes, mit denen er die Existenz des Universums kontinuierlich aufrechterhält. Der Zohar und andere kabbalistische Texte erläutern die Entstehung der Sefirot aus einem Zustand verborgenen Potenzials im Ein Sof bis zu ihrer Manifestation in der weltlichen Welt. Insbesondere Moses ben Jacob Cordovero (bekannt als "der Ramak") beschreibt, wie Gott die unzähligen Details der endlichen Realität aus der absoluten Einheit des göttlichen Lichts über die zehn Sephirot oder Gefäße ausstrahlt.
Der Vergleich der Zählung des Ramak mit der von Luria beschreibt die dualen rationalen und unbewussten Aspekte der Kabbala. Zwei Metaphern werden verwendet, um die Sephirot zu beschreiben: ihre theozentrische Manifestation als die Bäume des Lebens und der Erkenntnis und ihre anthropozentrische Entsprechung im Menschen, der als Adam Kadmon dargestellt wird. Diese bidirektionale Perspektive verkörpert die zyklische, allumfassende Natur des göttlichen Flusses, in dem alternative göttliche und menschliche Perspektiven Gültigkeit haben. Die zentrale Metapher des Menschen ermöglicht das menschliche Verständnis der Sefirot, da sie den psychologischen Fähigkeiten der Seele entsprechen und männliche und weibliche Aspekte nach Genesis 1,27 ("Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn, als Mann und Weib schuf er sie") beinhalten. Der letzten Sefirah in der Schöpfung entspricht die innewohnende Schechinah (weibliche göttliche Gegenwart). Der Abwärtsfluss des göttlichen Lichts in der Schöpfung bildet die himmlischen Vier Welten: Atziluth, Beri'ah, Yetzirah und Assiah, die die Dominanz der aufeinanderfolgenden Sefirot gegenüber dem Handeln in dieser Welt manifestieren. Die Handlungen des Menschen vereinen oder trennen die himmlischen männlichen und weiblichen Aspekte der Sephirot, wobei ihre anthropomorphe Harmonie die Schöpfung vollendet. Als geistige Grundlage der Schöpfung entsprechen die Sephirot den Namen Gottes im Judentum und der besonderen Natur eines jeden Wesens.
Nach der lurianischen Kosmologie entsprechen die Sephirot verschiedenen Ebenen der Schöpfung (zehn Sephirot in jeder der vier Welten und vier Welten innerhalb jeder der größeren vier Welten, die jeweils zehn Sephirot enthalten, die ihrerseits zehn Sephirot enthalten, bis hin zu einer unendlichen Anzahl von Möglichkeiten) und werden vom Schöpfer zum Zweck der Erschaffung des Universums ausgestrahlt. Die Sephirot werden als Offenbarungen des Schöpferwillens (ratzon) betrachtet, und sie sollten nicht als zehn verschiedene "Götter" verstanden werden, sondern als zehn verschiedene Arten, wie der eine Gott seinen Willen durch die Emanationen offenbart. Nicht Gott ändert sich, sondern die Fähigkeit, Gott wahrzunehmen.
Die göttliche Schöpfung mit Hilfe der Zehn Sephirot ist ein ethischer Prozess. Sie repräsentieren die verschiedenen Aspekte der Moral. Liebende Güte ist eine mögliche moralische Rechtfertigung, die in Chessed zu finden ist, und Gevurah ist die moralische Rechtfertigung der Gerechtigkeit, und beide werden durch Barmherzigkeit vermittelt, die Rachamim ist. Diese Säulen der Moral werden jedoch unmoralisch, wenn sie zu Extremen werden. Wenn die Güte der Liebe extrem wird, kann sie zu sexueller Verderbtheit und mangelnder Gerechtigkeit gegenüber den Bösen führen. Wenn Gerechtigkeit extrem wird, kann sie zu Folter, Mord an Unschuldigen und ungerechter Bestrafung führen.
"Gerechte" Menschen (Tzadikim, Plural von Tzadik) erlangen diese ethischen Qualitäten der zehn Sephirot, indem sie rechtschaffene Handlungen ausführen. Gäbe es keine rechtschaffenen Menschen, würden die Segnungen Gottes völlig verborgen bleiben, und die Schöpfung würde aufhören zu existieren. Während echte menschliche Handlungen das "Fundament" (Yesod) dieses Universums (Malchut) sind, müssen diese Handlungen von der bewussten Absicht des Mitgefühls begleitet werden. Mitfühlende Handlungen sind oft unmöglich ohne Glauben (Emunah), d.h. darauf zu vertrauen, dass Gott mitfühlende Handlungen immer unterstützt, selbst wenn Gott verborgen scheint. Letztlich ist es notwendig, auch sich selbst gegenüber Mitgefühl zu zeigen, um das Mitgefühl mit anderen teilen zu können. Dieses "selbstsüchtige" Genießen von Gottes Segnungen, aber nur, um sich selbst zu befähigen, anderen zu helfen, ist ein wichtiger Aspekt der "Beschränkung" und wird in der Kabbala als eine Art goldene Mitte betrachtet, die der Sefirah der Verzierung (Tiferet) entspricht, die Teil der "Mittleren Säule" ist.
Moses ben Jacob Cordovero schrieb Tomer Devorah (Palme der Deborah), in dem er eine ethische Lehre des Judentums im kabbalistischen Kontext der zehn Sephirot darstellt. Tomer Devorah ist auch zu einem grundlegenden Musar-Text geworden.
Sowohl die rationalistische jüdische Philosophie als auch die Kabbala entwickelten sich unter den elitären Denkern des mittelalterlichen spanischen Judentums, aber die strenge intellektuelle Sublimierung des Judentums durch die Philosophen blieb, wie sie selbst zugaben, zugänglich und ansprechend für begrenzte, intellektuell fragende Kreise. Im Gegensatz dazu war die intuitive kabbalistische Kreativität zwar auf esoterische Kreise beschränkt, aber die Kabbala sprach bewusst weite Kreise des jüdischen Volkes in ihrer Volksfrömmigkeit an, da ihre zutiefst psychologische Tiefenlehre das Mythische, Imaginative, Sexuelle und Dämonische in der menschlichen Erfahrung einbezog.
Die Kabbala beschreibt den Menschen als die innere Dimension aller geistigen und physischen Reiche (mit den Engeln als äußerem Aspekt), wie aus den Versen "Lasst uns den Menschen nach unserem Bilde machen, nach unserem Ebenbild... Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie... Und Gott, der Herr, formte den Menschen aus dem Staub der Erde und blies ihm den Odem des Lebens in die Nase; und der Mensch wurde eine lebendige Seele." (Genesis 1:26-27, 2:7). Die Kabbalisten setzten die letzte Sephirah Malkuth (Königreich) mit der innewohnenden weiblichen, göttlichen, immanenten Gegenwart Gottes in der gesamten Schöpfung gleich und übernahmen dafür den früheren rabbinischen Begriff Schechinah (göttliche Gegenwart), gaben dem Konzept aber eine neue hypostatische und sexuelle Interpretation (in der früheren biblischen Weisheitsliteratur wird die Weisheit als weibliche Manifestation Gottes beschrieben). Der gefallene, verbannte Zustand der Schöpfung durch den Menschen verbannt die Shekhinah in die Gefangenschaft unter den Kelipot-Kräften der Unreinheit, in Erwartung der Erlösung oben durch den Menschen unten. Nachman von Breslov sah diesen Archetyp in den Märchen der Welt, aber in einer ungeordneten Erzählung. Seine kabbalistischen Märchen ordnen die Symbole neu, um die göttliche Königin für die Wiedervereinigung mit dem Heiligen, Gesegnet sei Er, zu befreien.
Die esoterischsten Idrot-Abschnitte des klassischen Zohar verweisen auf hypostatische männliche und weibliche Partzufim (göttliche Persönlichkeiten), die die Sephirot verdrängen, Manifestationen Gottes in besonderen anthropomorphen symbolischen Persönlichkeiten, die auf biblischer esoterischer Exegese und midraschischen Erzählungen basieren. Die lurianische Kabbala stellt diese in den Mittelpunkt unserer Existenz, im Gegensatz zu den Sephirot der früheren Kabbala, die Luria in der göttlichen Krise als gebrochen ansah. Im zeitgenössischen kognitiven Verständnis der Partzuf-Symbole werden diese mit den Jung'schen Archetypen des kollektiven Unbewussten in Verbindung gebracht und spiegeln eine psychologisierte Progression vom Jüngling zum Weisen in der therapeutischen Heilung zurück zum unendlichen Ein Sof/Unbewussten wider, da die Kabbala gleichzeitig Theologie und Psychologie ist.
Die mittelalterlichen Kabbalisten glaubten, dass alle Dinge durch diese Emanationen mit Gott verbunden sind und alle Ebenen der Schöpfung Teil einer großen, allmählich absteigenden Kette des Seins sind. Auf diese Weise spiegelt jede niedrigere Schöpfung ihre besonderen Wurzeln in der himmlischen Gottheit wider. Die Kabbalisten stimmten mit der von der jüdischen Philosophie beschriebenen göttlichen Transzendenz überein, allerdings nur in Bezug auf die unerkennbare Gottheit Ein Sof. Sie interpretierten das theistisch-philosophische Konzept der Schöpfung aus dem Nichts neu und ersetzten Gottes schöpferischen Akt durch eine panentheistische kontinuierliche Selbsterschaffung durch das mystische Ayin Nichts/Nicht-Ding, das alle spirituellen und physischen Bereiche als immer körperlichere Gewänder, Schleier und Verdichtungen der göttlichen Immanenz erhält. Die unzähligen Ebenen des Abstiegs gliedern sich in vier umfassende geistige Welten, Atziluth ("Nähe" - göttliche Weisheit), Beriah ("Schöpfung" - göttliches Verstehen), Yetzirah ("Bildung" - göttliche Emotionen), Assiah ("Handlung" - göttliche Aktivität), wobei eine vorangehende fünfte Welt Adam Kadmon ("Urmensch" - göttlicher Wille) aufgrund ihrer Erhabenheit manchmal ausgeschlossen wird. Zusammen bilden die gesamten geistigen Himmel die göttliche Persona/Anthropos.
Das chassidische Denken erweitert die göttliche Immanenz der Kabbala, indem es davon ausgeht, dass Gott alles ist, was wirklich existiert, und dass alles andere aus Gottes Perspektive völlig undifferenziert ist. Diese Ansicht kann als akosmischer monistischer Panentheismus definiert werden. Nach dieser Philosophie ist Gottes Existenz höher als alles, was diese Welt ausdrücken kann, und doch schließt er alle Dinge dieser Welt in vollkommener Einheit in seine göttliche Realität ein, so dass die Schöpfung keinerlei Veränderung in ihm bewirkt hat. Dieses Paradoxon, das aus der doppelten menschlichen und göttlichen Perspektive betrachtet wird, wird in den Texten von Chabad ausführlich behandelt.
Zu den Problemen, die in der hebräischen Kabbala behandelt werden, gehört auch die theologische Frage nach der Natur und dem Ursprung des Bösen. Nach Ansicht einiger Kabbalisten ist das "Böse" eine "Eigenschaft Gottes", wobei behauptet wird, dass die Negativität in das Wesen des Absoluten eingeht. In dieser Sichtweise wird davon ausgegangen, dass das Absolute das Böse braucht, um zu sein, was es ist", d. h. um zu existieren. In den grundlegenden Texten des mittelalterlichen Kabbalismus wird das Böse als dämonische Parallele zum Heiligen betrachtet, die Sitra Achra (die andere Seite") und die Kelipot/Qliphoth (die Muscheln/Hügel") genannt wird, die das Heilige bedecken und verbergen, von ihm genährt werden, es aber auch schützen, indem sie seine Offenbarung einschränken. Scholem bezeichnete dieses Element der spanischen Kabbala als "jüdisch-gnostisches" Motiv im Sinne von Doppelmächten im göttlichen Bereich der Manifestation. In einer radikalen Vorstellung ist die Wurzel des Bösen in den 10 heiligen Sephirot zu finden, und zwar durch ein Ungleichgewicht von Gevurah, der Kraft der "Stärke/des Urteils/der Beständigkeit".
Gevurah ist für die Existenz der Schöpfung notwendig, da sie Chesed ("liebende Güte") entgegenwirkt und die unbegrenzte göttliche Gabe in geeigneten Gefäßen einschränkt, wodurch die Welten entstehen. Wenn der Mensch jedoch sündigt (indem er ein unreines Urteil in seiner Seele verwirklicht), wird das himmlische Gericht umgekehrt über die Güte gestärkt, was zu Disharmonie zwischen den Sephirot im göttlichen Bereich und zur Verbannung von Gott in der gesamten Schöpfung führt. Der dämonische Bereich, obwohl illusorisch in seinem heiligen Ursprung, wird zum realen, offensichtlichen Bereich der Unreinheit in der unteren Schöpfung. Im Zohar fand die Sünde von Adam und Eva (die Adam Kadmon unten verkörperten) in den spirituellen Bereichen statt. Ihre Sünde bestand darin, dass sie den Baum der Erkenntnis (10 Sefirot innerhalb des Malkuth, der die göttliche Immanenz repräsentiert) vom Baum des Lebens in ihm (10 Sefirot innerhalb des Tiferet, der die göttliche Transzendenz repräsentiert) trennten. Dadurch wurde die falsche Wahrnehmung der Dualität in die niedere Schöpfung eingeführt, ein äußerer Baum des Todes, der von der Heiligkeit genährt wurde, und ein Adam Belial der Unreinheit. In der lurianischen Kabbala hat das Böse seinen Ursprung in einer ursprünglichen Zerrüttung der Sefirot von Gottes Persona vor der Erschaffung der stabilen spirituellen Welten, mystisch repräsentiert durch die 8 Könige von Edom (die Ableitung von Gevurah), die "starben", bevor irgendein König in Israel aus Genesis 36 regierte. In der göttlichen Sicht von oben innerhalb der Kabbala, die im chassidischen Panentheismus betont wird, löst sich der Anschein von Dualität und Pluralismus unten in den absoluten Monismus Gottes auf, der das Böse psychologisiert. Obwohl unten unrein, entstammt das, was als Böses erscheint, einem göttlichen Segen, der zu hoch ist, um offen enthalten zu sein. Die mystische Aufgabe der Gerechten im Zohar besteht darin, diese verborgene göttliche Einheit und das absolute Gute zu enthüllen, "Bitteres in Süßes, Dunkelheit in Licht zu verwandeln".
Die kabbalistische Lehre weist dem Menschen die zentrale Rolle in der Schöpfung zu, da seine Seele und sein Körper den himmlischen göttlichen Manifestationen entsprechen. In der christlichen Kabbala wurde dieses Schema verallgemeinert, um die harmonia mundi, die Harmonie der Schöpfung im Menschen, zu beschreiben. Im Judentum führte es zu einer tiefgreifenden Spiritualisierung der jüdischen Praxis. Während das kabbalistische Schema eine radikal innovative, wenn auch konzeptionell kontinuierliche Weiterentwicklung der rabbinischen Hauptströmungen des Midrasch und des Talmuds darstellt, unterstreicht und stärkt das kabbalistische Denken die konservative jüdische Observanz. Die esoterischen Lehren der Kabbala gaben den traditionellen Mitzvot eine zentrale Rolle in der spirituellen Schöpfung, unabhängig davon, ob der Praktizierende in diesem Wissen geübt war oder nicht. Die Verbindung von normativer jüdischer Observanz und Anbetung mit elitären mystischen Kavanot-Intentionen verlieh ihnen theurgische Kraft, aber aufrichtige Observanz durch das einfache Volk, insbesondere in der chassidischen Popularisierung der Kabbala, konnte esoterische Fähigkeiten ersetzen. Viele Kabbalisten waren auch führende Rechtsgelehrte des Judentums, wie Nachmanides und Joseph Karo.
In der mittelalterlichen Kabbala werden besondere Gründe für jede biblische Mitzwa und ihre Rolle bei der Harmonisierung des himmlischen göttlichen Flusses herausgearbeitet, der die männlichen und weiblichen Kräfte im Himmel vereint. Auf diese Weise wird die weibliche göttliche Präsenz in dieser Welt aus dem Exil in den Heiligen Himmel gezogen. Die 613 Mitzvot sind in den Organen und der Seele des Menschen verankert. Die lurianische Kabbala integriert dies in das umfassendere Schema der jüdischen messianischen Wiederherstellung der verbannten Göttlichkeit. Der jüdische Mystizismus gab den täglichen Ereignissen im weltlichen Leben des Menschen im Allgemeinen und der spirituellen Rolle der jüdischen Rituale im Besonderen eine göttlich-immanente, kosmische Vorsehung, im Gegensatz zu den rationalistischen, auf den Menschen bezogenen Begründungen der göttlichen Transzendenz für jüdische Rituale.
Die Kabbala geht davon aus, dass die menschliche Seele aus drei Elementen besteht, dem nefesh, ru'ach und neshamah. Das nefesh findet sich in allen Menschen und tritt bei der Geburt in den physischen Körper ein. Es ist die Quelle der physischen und psychischen Natur des Menschen. Die nächsten beiden Teile der Seele werden nicht bei der Geburt eingepflanzt, sondern können sich im Laufe der Zeit entwickeln; ihre Entwicklung hängt von den Handlungen und Überzeugungen des Einzelnen ab. Es heißt, dass sie nur bei spirituell erwachten Menschen vollständig vorhanden sind. Eine gängige Erklärung für die drei Teile der Seele lautet wie folgt:
In der Raaya Meheimna, einem Abschnitt mit verwandten Lehren, die im Zohar verbreitet sind, werden der vierte und fünfte Teil der menschlichen Seele, die Chayyah und die Yehidah (erstmals im Midrasch Rabbah erwähnt), erörtert. Gershom Scholem schreibt, dass diese "als die sublimsten Ebenen der intuitiven Erkenntnis angesehen wurden und nur von wenigen Auserwählten erreicht werden konnten". Die Chayyah und die Yechidah gehen nicht in den Körper ein wie die anderen drei - deshalb wurde ihnen in anderen Abschnitten des Zohar weniger Aufmerksamkeit geschenkt.
Die Reinkarnation, die Seelenwanderung nach dem Tod, wurde ab dem Mittelalter als zentraler esoterischer Lehrsatz der Kabbala in das Judentum eingeführt und Gilgul neshamot ("Zyklen der Seele") genannt. Das Konzept taucht weder in der hebräischen Bibel noch in der klassischen rabbinischen Literatur auf und wurde von verschiedenen jüdischen Philosophen des Mittelalters abgelehnt. Die Kabbalisten erklärten jedoch eine Reihe von Schriftstellen in Bezug auf die Gilgulim. Das Konzept wurde zum zentralen Element der späteren Kabbala von Isaac Luria, der es als persönliche Parallele zum kosmischen Prozess der Berichtigung systematisierte. Durch die lurianische Kabbala und das chassidische Judentum fand die Reinkarnation als literarisches Motiv Eingang in die jüdische Volkskultur.
Tzimtzum (Verengung/Konzentration) ist der ursprüngliche kosmische Akt, bei dem Gott sein unendliches Licht "zusammenzog" und eine "Leere" hinterließ, in die das Licht der Existenz gegossen wurde. Dies ermöglichte das Entstehen einer unabhängigen Existenz, die nicht durch das ursprüngliche unendliche Licht zunichte gemacht wurde und die Einheit des Ein Sof mit der Pluralität der Schöpfung versöhnte. Dies verwandelte den ersten schöpferischen Akt in einen des Rückzugs/Exils, die Antithese des ultimativen göttlichen Willens. Im Gegensatz dazu leuchtete eine neue Emanation nach dem Tzimtzum in das Vakuum, um die Schöpfung zu beginnen, führte aber zu einer anfänglichen Instabilität, die Tohu (Chaos) genannt wurde und zu einer neuen Krise der Shevirah (Zerbrechen) der Sephirot-Gefäße führte. Die Scherben der zerbrochenen Gefäße fielen in die niederen Reiche hinab, belebt durch Reste ihres göttlichen Lichts, und verursachten ein ursprüngliches Exil innerhalb der Göttlichen Persona vor der Erschaffung des Menschen. Die Verbannung und Einschließung der höheren Göttlichkeit in die niederen Bereiche während der gesamten Existenz erfordert, dass der Mensch den Tikkun olam (Wiederherstellung) Prozess vollendet. Die obige Berichtigung entspricht der Reorganisation der unabhängigen Sephirot in zusammenhängende Partzufim (göttliche Persönlichkeiten), auf die im Zohar zuvor nur schemenhaft hingewiesen wurde. Aus der Katastrophe ergibt sich die Möglichkeit einer selbstbewussten Schöpfung, und auch die Kelipot (unreine Schalen) der früheren mittelalterlichen Kabbala. Der metaphorische Anthropomorphismus der Partzufim akzentuiert die sexuellen Vereinheitlichungen des Erlösungsprozesses, während die Gilgul-Reinkarnation aus diesem Schema hervorgeht. Einzigartig ist, dass der Lurianismus der ehemals privaten Mystik die Dringlichkeit des messianischen sozialen Engagements verleiht.
Nach der Interpretation von Luria rührte die Katastrophe vom "Unwillen" der Restprägung nach dem Tzimtzum her, sich mit der neuen Vitalität zu verbinden, die die Schöpfung begann. Der Prozess war so angelegt, dass die göttliche Unendlichkeit mit dem latenten Potenzial des Bösen in Einklang gebracht wurde. Die Erschaffung Adams hätte die Existenz erlöst, aber seine Sünde verursachte eine neue Schewirah der göttlichen Vitalität, die die Gabe der Tora erforderte, um die messianische Berichtigung einzuleiten. Die historische und individuelle Geschichte wird zur Erzählung über die Rückgewinnung der verbannten göttlichen Funken.
Das kabbalistische Denken erweiterte die biblischen und midraschischen Vorstellungen, wonach Gott die Schöpfung durch die hebräische Sprache und die Tora vollzog, zu einer umfassenden Sprachmystik. Dabei enthält jeder hebräische Buchstabe, jedes Wort, jede Zahl und sogar die Betonung von Wörtern der hebräischen Bibel jüdisch-mystische Bedeutungen, die die spirituellen Dimensionen exoterischer Ideen beschreiben, und sie lehrt die hermeneutischen Interpretationsmethoden zur Ermittlung dieser Bedeutungen. Gottesnamen haben im Judentum einen weiteren Stellenwert, obwohl die unendliche Bedeutung die gesamte Tora zu einem göttlichen Namen macht. Wie der hebräische Name der Dinge der Kanal ihrer Lebenskraft ist, parallel zu den Sephirot, so verkörpern Begriffe wie "Heiligkeit" und "Mitzvot" die ontologische göttliche Immanenz, da Gott sowohl in der Manifestation als auch in der Transzendenz erkannt werden kann. Das unendliche Bedeutungspotential der Tora, wie auch des Ein Sof, spiegelt sich im Symbol der beiden Bäume des Gartens Eden wider; die Tora des Baumes der Erkenntnis ist die äußere, endliche halachische Tora, in der die Mystiker die unbegrenzte, unendliche Vielfalt der Bedeutungen der Tora des Baumes des Lebens erkennen. Lurianisch ausgedrückt, findet jede der 600.000 Wurzelseelen Israels ihre eigene Interpretation in der Tora, da "Gott, die Tora und Israel alle eins sind".
Die Schnitter des Feldes sind die Genossen, die Meister dieser Weisheit, denn Malkhut wird das Apfelfeld genannt, und auf ihm wachsen Sprossen von Geheimnissen und neuen Bedeutungen der Tora. Diejenigen, die ständig neue Interpretationen der Tora schaffen, sind diejenigen, die sie ernten.
Schon im 1. Jahrhundert v. Chr. glaubten die Juden, dass die Thora und andere kanonische Texte verschlüsselte Botschaften und versteckte Bedeutungen enthalten. Die Gematria ist eine Methode zur Entdeckung der verborgenen Bedeutungen. In diesem System steht jeder hebräische Buchstabe auch für eine Zahl. Durch die Umwandlung von Buchstaben in Zahlen waren Kabbalisten in der Lage, in jedem Wort eine versteckte Bedeutung zu finden. Diese Interpretationsmethode wurde von verschiedenen Schulen ausgiebig genutzt.
In der zeitgenössischen Interpretation der Kabbala gibt Sanford Drob diesem sprachlichen Mythos einen kognitiven Sinn, indem er ihn mit den von Jacques Derrida und anderen beschriebenen postmodernen philosophischen Konzepten in Verbindung bringt, in denen die gesamte Realität narrative Texte mit einer unendlichen Vielfalt von Bedeutungen verkörpert, die der Leser mitbringt. In diesem Dialog überlebt die Kabbala den Nihilismus der Dekonstruktion, indem sie ihre eigene lurianische Schewirah und das dialektische Paradoxon einbezieht, in dem sich Mensch und Gott gegenseitig bedingen.
Der Begründer des akademischen Studiums der jüdischen Mystik, Gershom Scholem, bevorzugte eine intellektuelle Sicht der Natur der kabbalistischen Symbole als dialektisch-theosophische Spekulation. Im Gegensatz dazu hat die zeitgenössische Forschung von Moshe Idel und Elliot R. Wolfson ein phänomenologisches Verständnis der mystischen Natur der kabbalistischen Erfahrung eröffnet, das auf einer genauen Lektüre der historischen Texte beruht. Wolfson hat gezeigt, dass die mittelalterlichen theosophischen Kabbalisten in den geschlossenen elitären Kreisen der mystischen Aktivität eine intellektuelle Sicht ihrer Symbole als zweitrangig gegenüber der Erfahrung ansahen. Im Kontext der mittelalterlichen jüdischen philosophischen Debatten über die Rolle der Vorstellungskraft in der biblischen Prophetie und der essenzialistischen versus instrumentellen kabbalistischen Debatten über die Beziehung der Sephirot zu Gott betrachteten sie die Kontemplation über die Sephirot als ein Mittel zur Prophetie. Das Verbot der physischen Ikonographie im Judentum und die anthropomorphen Metaphern für die Gottheit in der hebräischen Bibel und im Midrasch ermöglichten ihnen die interne Visualisierung des göttlichen Sephirot Anthropos in der Vorstellung. Die Offenlegung des Anikonischen in der ikonischen inneren Psychologie beinhaltete die sublimierende Offenbarung der sexuellen Vereinheitlichungen der Kabbala. Die frühere akademische Unterscheidung zwischen der theosophischen und der abulafianischen ekstatisch-prophetischen Kabbala überschätzte ihre unterschiedlichen Ziele, die sich um visuelle und verbale/auditive Ansichten der Prophetie drehten.
Darüber hinaus behaupteten die größten Mystiker im Laufe der Geschichte der jüdischen Kabbala, neue Lehren vom Propheten Elias, von den Seelen früherer Weisen (ein Ziel der lurianischen Meditation, die auf den Gräbern der talmudischen Tannaim, Amoraim und Kabbalisten durchgeführt wird), von der Seele der Mischna, von Aufstiegen während des Schlafs, von himmlischen Boten usw. zu erhalten. In den hagiografischen Werken Lob des Ari, Lob des Besht und in vielen anderen kabbalistischen und chassidischen Erzählungen wird von parapsychologischen Fähigkeiten, übersinnlichem Wissen und theurgischen Fürbitten im Himmel für die Gemeinschaft berichtet. Kabbalistische und chassidische Texte sind bestrebt, von der Exegese und Theorie zur spirituellen Praxis überzugehen, einschließlich der prophetischen Zeichnung neuer mystischer Offenbarungen in der Tora. Die mythologischen Symbole, die die Kabbala zur Beantwortung philosophischer Fragen verwendet, laden selbst zu mystischer Kontemplation, intuitivem Erfassen und psychologischem Engagement ein.
Indem er die theosophische Kabbala mit den Mitteln der modernen und postmodernen Philosophie und Psychologie in ein zeitgenössisches intellektuelles Verständnis bringt, zeigt Sanford Drob auf philosophische Weise, wie jedes Symbol der Kabbala das gleichzeitige dialektische Paradox der mystischen Coincidentia oppositorum, der Vereinigung zweier entgegengesetzter Dualitäten, verkörpert. So steht das unendliche Ein Sof über der Dualität von Jesch/Ajin Sein/Nicht-Sein und transzendiert Sein/Nichtsein (Werden in die Existenz durch die Seelen der Menschen, die die innere Dimension aller spirituellen und physischen Welten sind, und gleichzeitig die unendliche göttliche generative Lebensquelle jenseits der Schöpfung, die alles Spirituelle und Physische kontinuierlich in Existenz hält); Sephirot überbrücken das philosophische Problem des Einen und des Vielen; Der Mensch ist sowohl göttlich (Adam Kadmon) als auch menschlich (er ist aufgefordert, die menschliche Psychologie auf die Göttlichkeit zu projizieren, um sie zu verstehen); Tzimtzum ist sowohl aus göttlicher als auch aus menschlicher Perspektive Illusion und Realität; das Böse und das Gute bedingen einander (Kelipah schöpft aus der Göttlichkeit, das Gute entsteht nur durch die Überwindung des Bösen); die Existenz ist aus verschiedenen Perspektiven gleichzeitig partiell (Tzimtzum), gebrochen (Shevirah) und ganz (Tikun); Gott erfährt sich selbst als Anderer durch den Menschen, der Mensch verkörpert und vervollständigt (Tikun) die göttliche Persona oben. Im reziproken Panentheismus der Kabbala stellen Theismus und Atheismus/Humanismus zwei unvollständige Pole einer wechselseitigen Dialektik dar, die die partielle Gültigkeit des jeweils anderen implizieren und einschließen. Dies wurde von dem chabadisch-chassidischen Denker Aaron von Staroselye so ausgedrückt, dass sich die Wahrheit eines Konzepts nur in seinem Gegenteil zeigt.
Durch die Verwendung von Symbolen und Mythen, die über einzelne Interpretationen hinausgehen, umfasst die theosophische Kabbala Aspekte der Philosophie, der jüdischen Theologie, der Psychologie und der unbewussten Tiefenpsychologie, der Mystik und der Meditation, der jüdischen Exegese, der Theurgie und der Ethik und überschneidet sich auch mit der Theorie der magischen Elemente. Ihre Symbole können als Fragen gelesen werden, die ihre eigenen existenzialistischen Antworten sind (die hebräische Sephirah Chokhmah-Weisheit, der Anfang des Seins, wird von Kabbalisten etymologisch als die Frage "Koach Mah?", die "Macht des Was?", gelesen). Alternative Auflistungen der Sephirot beginnen entweder mit Keter (Unbewusster Wille/Vernichtung) oder Chokhmah (Weisheit), eine philosophische Dualität zwischen einer rationalen oder supra-rationalen Schöpfung, zwischen der Frage, ob die jüdischen Mitzwot Gründe haben oder Gründe im göttlichen Willen transzendieren, ob Studium oder gute Taten überlegen sind, und ob die Symbole der Kabbala als primär metaphysische intellektuelle Erkenntnis oder axiologische Werte gelesen werden sollten. Die messianische Erlösung erfordert sowohl ethisches Tikkun olam als auch kontemplative Kavanah. Sanford Drob ist der Ansicht, dass jeder Versuch, die Kabbala auf eine bestimmte dogmatische Interpretation zu beschränken, notwendigerweise seine eigene Dekonstruktion mit sich bringt (die lurianische Kabbala beinhaltet ihre eigene Shevirah, die sich selbst zerbricht; der Ein Sof transzendiert alle seine unendlichen Ausdrücke; die unendliche mystische Tora des Lebensbaums hat keine/unendliche Interpretationen). Die unendliche Axiologie des Ein Sof One, ausgedrückt durch die Plural Many, überwindet die Gefahren des Nihilismus oder des antinomischen mystischen Bruchs der jüdischen Observanz, auf die in der kabbalistischen und chassidischen Mystik angespielt wird.
Wie die übrige rabbinische Literatur waren auch die Texte der Kabbala einst Teil einer kontinuierlichen mündlichen Überlieferung, die jedoch im Laufe der Jahrhunderte größtenteils niedergeschrieben wurde.
Jüdische Formen der Esoterik gab es schon vor über 2.000 Jahren. Ben Sira (geboren ca. 170 v. Chr.) warnt davor und sagt: "Du sollst dich nicht mit geheimen Dingen befassen". Dennoch wurden mystische Studien betrieben, die zu mystischer Literatur führten. Die erste war die apokalyptische Literatur des zweiten und ersten vorchristlichen Jahrhunderts, die Elemente enthielt, die in die spätere Kabbala einflossen.
Im Laufe der Jahrhunderte sind viele Texte entstanden, darunter die alten Beschreibungen des Sefer Yetzirah, die mystische Aufstiegsliteratur Heichalot, das Bahir, Sefer Raziel HaMalakh und der Zohar, der Haupttext der kabbalistischen Exegese. Die klassischen mystischen Bibelkommentare sind in umfassenderen Versionen der Mikraot Gedolot (Hauptkommentatoren) enthalten. Die kordoveranische Systematisierung wird in Pardes Rimonim dargestellt, die philosophische Artikulation in den Werken des Maharal und die lurianische Berichtigung in Etz Chayim. Eine spätere Interpretation der lurianischen Kabbala erfolgte in den Schriften von Schalom Scharabi, in Nefesch HaChaim und im Sulam des 20. Jahrhunderts. Der Chassidismus interpretierte die kabbalistischen Strukturen auf ihre Entsprechung in der inneren Wahrnehmung hin. Die chassidische Entwicklung der Kabbala umfasst eine sukzessive Stufe der jüdischen Mystik aus der historischen kabbalistischen Metaphysik.
Die ersten modernen akademischen Historiker des Judentums, die Schule der "Wissenschaft des Judentums" des 19. Jahrhunderts, formulierten das Judentum in ausschließlich rationalen Begriffen im emanzipatorischen Geist der Haskalah ihrer Zeit. Sie lehnten die Kabbala ab und schränkten ihre Bedeutung für die jüdische Geschichtsschreibung ein. In der Mitte des 20. Jahrhunderts war es Gershom Scholem vorbehalten, ihre Haltung zu revidieren, indem er die heutige blühende akademische Erforschung der jüdischen Mystik begründete und Heichalot, kabbalistische und chassidische Texte zum Gegenstand wissenschaftlicher kritisch-historischer Studien machte. Für Scholem waren die mythischen und mystischen Komponenten des Judentums mindestens ebenso wichtig wie die rationalen, und er war der Meinung, dass sie - im Gegensatz zur exoterischen Halacha oder zur intellektualistischen jüdischen Philosophie - der lebendige unterirdische Strom in der historischen jüdischen Entwicklung sind, der regelmäßig ausbricht, um den jüdischen Geist und das soziale Leben der Gemeinschaft zu erneuern. Scholems Hauptwerk Major Trends in Jewish Mysticism (1941), das zu den bahnbrechenden Werken gehört, repräsentiert zwar eine Wissenschaft und Interpretationen, die in der Folgezeit innerhalb des Fachgebiets in Frage gestellt und revidiert wurden, ist aber nach wie vor die einzige akademische Übersicht, die alle wichtigen historischen Perioden der jüdischen Mystik untersucht.
Die Hebräische Universität von Jerusalem war ein Zentrum dieser Forschung, einschließlich Scholem und Isaiah Tishby und in jüngerer Zeit Joseph Dan, Yehuda Liebes, Rachel Elior und Moshe Idel. Zu den Gelehrten, die sich mit den Epochen der jüdischen Mystik in Amerika und Großbritannien befassten, gehören Alexander Altmann, Arthur Green, Lawrence Fine, Elliot Wolfson, Daniel Matt, Louis Jacobs und Ada Rapoport-Albert.
Moshe Idel hat die Forschung über die ekstatische Kabbala neben der theosophischen eröffnet und neue multidisziplinäre Ansätze gefordert, die über die bisher dominierenden philologischen und historischen Ansätze hinausgehen und Phänomenologie, Psychologie, Anthropologie und vergleichende Studien einschließen.
Historiker haben festgestellt, dass die meisten Behauptungen über die Autorität der Kabbala mit dem Argument der Antike der Autorität einhergehen (siehe z. B. Joseph Dans Diskussion in seinem Circle of the Unique Cherub). Infolgedessen beanspruchen praktisch alle frühen grundlegenden Werke pseudepigraphisch eine antike Autorschaft oder werden ihr zugeschrieben. So wurde beispielsweise das Sefer Raziel HaMalach, ein astromagischer Text, der teilweise auf einem magischen Handbuch der Spätantike, dem Sefer ha-Razim, basiert, den Kabbalisten zufolge vom Engel Raziel an Adam übermittelt, nachdem dieser aus dem Garten Eden vertrieben worden war. Ein anderes berühmtes Werk, das frühe Sefer Yetzirah, wird auf den Patriarchen Abraham zurückgeführt: 17 Diese Tendenz zur Pseudepigraphie hat ihre Wurzeln in der apokalyptischen Literatur, die behauptet, dass esoterisches Wissen wie Magie, Wahrsagerei und Astrologie in der mythischen Vergangenheit von den beiden Engeln Aza und Azaz'el (an anderen Stellen Azaz'el und Uzaz'el), die vom Himmel gefallen sind, an die Menschen weitergegeben wurde (siehe Genesis 6:4).
Die größten und innovativsten Kabbalisten schrieben den Texten nicht nur antike Ursprünge zu, sondern behaupteten auch den mystischen Empfang direkter persönlicher göttlicher Offenbarungen durch himmlische Mentoren wie den Propheten Elija, die Seelen talmudischer Weisen, prophetische Offenbarungen, Seelenaufstiege in die Höhe usw. Auf dieser Grundlage spekuliert Arthur Green, dass der Zohar zwar von einem Kreis von Kabbalisten im mittelalterlichen Spanien geschrieben wurde, diese aber möglicherweise glaubten, die Seelen und direkten Offenbarungen des früheren mystischen Kreises von Schimon bar Jochai im Galiläa des 2. Jahrhunderts zu kanalisieren, der in der Erzählung des Zohar beschrieben wird. Wissenschaftler haben den mystischen Kreis des Zohar in Spanien mit dem romantisierten wandernden mystischen Kreis in Galiläa verglichen, der im Text beschrieben wird. In ähnlicher Weise versammelte Isaac Luria seine Schüler am traditionellen Versammlungsort Idra, wobei er jeden an den Ort seiner früheren Reinkarnation als Schüler von Shimon bar Yochai setzte.
Obwohl die Kabbala die Einheit Gottes propagiert, besteht einer der schwerwiegendsten und nachhaltigsten Kritikpunkte darin, dass sie vom Monotheismus wegführt und stattdessen den Dualismus fördert, den Glauben, dass es ein übernatürliches Gegenstück zu Gott gibt. Das dualistische System geht davon aus, dass es eine gute Macht und eine böse Macht gibt. Es gibt zwei Hauptmodelle der gnostisch-dualistischen Kosmologie: Das erste, das auf den Zoroastrismus zurückgeht, geht davon aus, dass die Schöpfung ontologisch zwischen guten und bösen Kräften aufgeteilt ist; das zweite, das sich vor allem in der griechisch-römischen Metaphysik wie dem Neuplatonismus findet, geht davon aus, dass das Universum eine ursprüngliche Harmonie kannte, dass aber eine kosmische Störung eine zweite, böse Dimension der Realität hervorbrachte. Dieses zweite Modell beeinflusste die Kosmologie der Kabbala.
Nach der kabbalistischen Kosmologie entsprechen die Zehn Sephirot den zehn Ebenen der Schöpfung. Diese Schöpfungsebenen dürfen nicht als zehn verschiedene "Götter" verstanden werden, sondern als zehn verschiedene Arten, Gott zu offenbaren, eine pro Ebene. Es ist nicht Gott, der sich verändert, sondern die Fähigkeit, Gott wahrzunehmen, die sich verändert.
Auch wenn es den Anschein hat, dass Gott eine Doppelnatur aufweist (männlich-weiblich, mitfühlend-urteilend, Schöpfer-Schöpfung), haben alle Anhänger der Kabbala stets die letztendliche Einheit Gottes betont. In allen Diskussionen über das Männliche und das Weibliche existiert zum Beispiel die verborgene Natur Gottes über allem ohne Grenze, die als das Unendliche oder das "Kein Ende" (Ein Sof) bezeichnet wird - weder das eine noch das andere, jenseits jeder Definition. Die Fähigkeit Gottes, sich vor der Wahrnehmung zu verbergen, wird "Einschränkung" (Tzimtzum) genannt. Die Verborgenheit macht die Schöpfung möglich, weil Gott sich auf vielfältige und begrenzte Weise "offenbaren" kann, die dann die Bausteine der Schöpfung bilden.
Kabbalistische Texte, einschließlich des Zohar, scheinen den Dualismus zu bestätigen, da sie alles Böse der Trennung von der Heiligkeit zuschreiben, die als Sitra Achra ("die andere Seite") bekannt ist, die der Sitra D'Kedushah oder der Seite der Heiligkeit entgegengesetzt ist. Die "linke Seite" der göttlichen Emanation ist ein negatives Spiegelbild der "Seite der Heiligkeit", mit der sie im Kampf stand. Während dieser böse Aspekt innerhalb der göttlichen Struktur der Sephirot existiert, weist der Zohar darauf hin, dass die Sitra Ahra keine Macht über Ein Sof hat und nur als ein notwendiger Aspekt der Schöpfung Gottes existiert, um dem Menschen die freie Wahl zu geben, und dass das Böse die Folge dieser Wahl ist. Es ist keine übernatürliche Kraft, die sich gegen Gott stellt, sondern eine Widerspiegelung des inneren moralischen Kampfes im Menschen zwischen dem Diktat der Moral und der Hingabe an die eigenen Urinstinkte.
David Gottlieb weist darauf hin, dass viele Kabbalisten die Auffassung vertreten, dass die Konzepte, wie z. B. ein himmlischer Hof oder die Sitra Ahra, der Menschheit von Gott nur als Arbeitsmodell gegeben wurden, um seine Wege innerhalb unserer eigenen erkenntnistheoretischen Grenzen zu verstehen. Sie lehnen die Vorstellung ab, dass ein Satan oder Engel tatsächlich existieren. Andere sind der Ansicht, dass nicht-göttliche geistige Wesenheiten tatsächlich von Gott als Mittel zur Durchsetzung seines Willens geschaffen wurden.
Nach Ansicht der Kabbalisten können die Menschen die Unendlichkeit Gottes noch nicht verstehen. Vielmehr gibt es Gott, der sich den Menschen offenbart (entsprechend Zeir Anpin), und den Rest der Unendlichkeit Gottes, der der menschlichen Erfahrung verborgen bleibt (entsprechend Arich Anpin). Eine Lesart dieser Theologie ist monotheistisch, ähnlich dem Panentheismus; eine andere Lesart derselben Theologie lautet, dass sie dualistisch ist. Gershom Scholem schreibt:
Es ist klar, dass der Kabbalismus mit diesem Postulat einer unpersönlichen Grundwirklichkeit in Gott, die erst im Prozess der Schöpfung und Offenbarung zur Person wird - oder als Person erscheint -, die personalistische Grundlage der biblischen Gottesvorstellung aufgibt.... Es wird uns nicht überraschen, dass die Spekulationen die ganze Bandbreite abdecken - von Versuchen, das unpersönliche En-Sof in den persönlichen Gott der Bibel zurückzuverwandeln, bis hin zu der geradezu häretischen Lehre eines echten Dualismus zwischen dem verborgenen Ein Sof und dem persönlichen Demiurgen der Schrift.
-Major Trends in Jewish Mysticism, Shocken Books, S. 11-12
Nach Isaac Luria (1534-72) und anderen Kommentatoren des Zohar haben rechtschaffene Nichtjuden diesen dämonischen Aspekt nicht und sind in vielerlei Hinsicht den jüdischen Seelen ähnlich. Eine Reihe prominenter Kabbalisten, z. B. Pinchas Eliyahu von Vilna, der Autor des Sefer ha-Brit, vertrat die Ansicht, dass nur einige marginale Elemente in der Menschheit diese dämonischen Kräfte repräsentieren. Andererseits haben die Seelen jüdischer Ketzer viel mehr satanische Energie als die der schlimmsten Götzenanbeter; diese Ansicht ist in einigen chassidischen Kreisen, insbesondere bei den Satmarer Chassidim, weit verbreitet.
Andererseits lehnten viele prominente Kabbalisten diese Idee ab und glaubten an die grundlegende Gleichheit aller menschlichen Seelen. Menahem Azariah da Fano (1548-1620) nennt in seinem Buch Reinkarnationen der Seelen viele Beispiele dafür, dass nichtjüdische biblische Gestalten in Juden reinkarniert wurden und umgekehrt.
Einen anderen Standpunkt vertritt das chassidische Werk Tanya (1797), in dem argumentiert wird, dass Juden einen anderen Seelencharakter haben: Während ein Nicht-Jude nach Ansicht des Autors Shneur Zalman von Liadi (geb. 1745) eine hohe spirituelle Stufe erreichen kann, die der eines Engels ähnelt, unterscheidet sich seine Seele dennoch grundlegend von der eines Juden. Eine ähnliche Ansicht findet sich in Kuzari, einem frühmittelalterlichen philosophischen Buch von Yehuda Halevi (1075-1141 n. Chr.).
Ein anderer prominenter Habad-Rabbiner, Abraham Yehudah Khein (geb. 1878), glaubte, dass spirituell hochstehende Nichtjuden im Wesentlichen jüdische Seelen haben, "denen nur die formale Konversion zum Judentum fehlt", und dass nicht spirituelle Juden "nur durch ihre Geburtsurkunden jüdisch sind". Der große Kabbalist des 20. Jahrhunderts, Yehuda Ashlag, betrachtete die Begriffe "Juden" und "Nichtjuden" als unterschiedliche Wahrnehmungsebenen, die jeder menschlichen Seele zur Verfügung stehen.
David Halperin argumentiert, dass der Zusammenbruch des Einflusses der Kabbala unter den westeuropäischen Juden im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts eine Folge der kognitiven Dissonanz war, die sie zwischen der negativen Wahrnehmung von Nichtjuden, die bei einigen Vertretern der Kabbala zu finden war, und ihrem eigenen positiven Umgang mit Nichtjuden erlebten, der sich in dieser Zeit durch den Einfluss der Aufklärung rasch ausweitete und verbesserte.
Eine Reihe renommierter Kabbalisten behauptete jedoch das genaue Gegenteil, indem sie die Universalität aller menschlichen Seelen betonten und universelle Interpretationen der kabbalistischen Tradition, einschließlich ihrer lurianischen Version, lieferten. Pinchas Elijah Hurwitz, ein prominenter litauisch-galizischer Kabbalist des 18. Jahrhunderts und gemäßigter Vertreter der Haskalah, rief zu brüderlicher Liebe und Solidarität zwischen allen Völkern auf und glaubte, dass die Kabbalah jeden, Juden wie Nichtjuden, mit prophetischen Fähigkeiten ausstatten kann.
Die Werke von Abraham Cohen de Herrera (1570-1635) sind voll von Verweisen auf heidnische mystische Philosophen. Ein solcher Ansatz war vor allem unter den italienischen Juden der Renaissance und Nachrenaissance verbreitet. Italienische Kabbalisten des Spätmittelalters und der Renaissance, wie Yohanan Alemanno, David Messer Leon und Abraham Yagel, vertraten humanistische Ideale und nahmen Lehren verschiedener christlicher und heidnischer Mystiker auf.
Ein Hauptvertreter dieser humanistischen Strömung in der Kabbala war Elijah Benamozegh, der ausdrücklich das Christentum, den Islam, den Zoroastrismus, den Hinduismus sowie eine ganze Reihe alter heidnischer mystischer Systeme lobte. Er glaubte, dass die Kabbala die Unterschiede zwischen den Weltreligionen, die verschiedene Facetten und Stufen der universellen menschlichen Spiritualität darstellen, versöhnen kann. In seinen Schriften interpretiert Benamozegh das Neue Testament, den Hadith, die Veden, den Avesta und die heidnischen Mysterien im Sinne der kabbalistischen Theosophie.
E. R. Wolfson führt zahlreiche Beispiele aus dem 17. bis 20. Jahrhundert an, die die Ansicht Halperins ebenso in Frage stellen wie die Vorstellung, dass das "moderne Judentum" diesen "überholten Aspekt" der Religion abgelehnt oder verworfen hat, und er argumentiert, dass es auch heute noch Kabbalisten gibt, die diese Ansicht vertreten. Er argumentiert, dass es zwar richtig ist, zu sagen, dass viele Juden diese Unterscheidung als beleidigend empfinden und empfinden würden, dass es aber ungenau ist zu sagen, dass die Idee in allen Kreisen völlig abgelehnt wurde. Wie Wolfson argumentiert hat, ist es eine ethische Forderung an die Gelehrten, in dieser Angelegenheit weiterhin wachsam zu sein, und auf diese Weise kann die Tradition von innen heraus verfeinert werden.
Die Idee, dass es zehn göttliche Sefirot gibt, könnte sich im Laufe der Zeit zu der Vorstellung entwickeln, dass "Gott ein einziges Wesen ist, und doch gibt es in diesem einen Wesen zehn", was eine Debatte darüber eröffnet, was der "richtige Glaube" an Gott im Sinne des Judentums sein sollte. Die frühen Kabbalisten debattierten über die Beziehung der Sephirot zu Gott und vertraten eine Reihe von essentialistischen und instrumentellen Ansichten. Die moderne Kabbala, die auf den Systematisierungen von Cordovero und Isaac Luria aus dem 16. Jahrhundert beruht, nimmt eine Zwischenposition ein: Die instrumentellen Gefäße der Sephirot sind geschaffen, aber ihr inneres Licht stammt aus der undifferenzierten Essenz des Ohr Ein Sof.
Der vorkabbalistische Saadia Gaon lehrt in seinem Buch Emunot v'Deot, dass Juden, die an Reinkarnation glauben, einen nicht-jüdischen Glauben übernommen haben.
Maimonides (12. Jahrhundert), der von seinen Anhängern für seinen jüdischen Rationalismus gefeiert wurde, lehnte viele der vorkabbalistischen Hekalot-Texte ab, insbesondere die Schi'ur Qomah, deren stark anthropomorphe Gottesvorstellung er als ketzerisch ansah. Maimonides, ein zentraler mittelalterlicher Weiser des Judentums, lebte zur Zeit des ersten Aufkommens der Kabbala. Die moderne Wissenschaft betrachtet die Systematisierung und Veröffentlichung ihrer historischen, mündlich überlieferten Lehre durch die Kabbalisten als einen Versuch, die Bedrohung der jüdischen Religionsausübung durch die Bevölkerung abzuwehren, die Maimonides' Ideal der philosophischen Kontemplation gegenüber der rituellen Ausführung in seinem philosophischen Führer der Verwirrten falsch verstanden hatte. Sie wandten sich dagegen, dass Maimonides die talmudischen Maaseh Breishit und Maaseh Merkavah, die Geheimnisse der Tora, in diesem Werk und in seiner juristischen Mischne Tora mit der aristotelischen Physik und Metaphysik gleichsetzte und lehrte, dass ihre eigene Theosophie, die sich auf eine esoterische Metaphysik der traditionellen jüdischen Praxis stützt, die wahre innere Bedeutung der Tora sei.
Der kabbalistische mittelalterliche rabbinische Weise Nachmanides (13. Jahrhundert), klassischer Debattierer gegen den maimonidischen Rationalismus, liefert den Hintergrund zu vielen kabbalistischen Ideen. Ein ganzes Buch mit dem Titel Gevuras Aryeh wurde von Yaakov Yehuda Aryeh Leib Frenkel verfasst und ursprünglich 1915 veröffentlicht, um die kabbalistischen Konzepte, die Nachmanides in seinem klassischen Kommentar zu den Fünf Büchern Mose behandelt, zu erklären und zu vertiefen.
Abraham ben Moses ben Maimon erklärt in seinen Milḥamot HaShem im Geiste seines Vaters Maimonides, Saadiah Gaon und anderer Vorgänger ausführlich, dass Gott sich weder buchstäblich innerhalb von Zeit und Raum noch physisch außerhalb von Zeit und Raum befindet, da Zeit und Raum einfach überhaupt nicht auf sein Wesen zutreffen, wobei er die monotheistische Einheit der göttlichen Transzendenz im Gegensatz zu jeder weltlichen Vorstellung betont. Der Panentheismus der Kabbala, wie er von Moses Cordovero und dem chassidischen Gedankengut vertreten wird, stimmt zu, dass Gottes Wesen alle Ausdrucksformen transzendiert, vertritt aber im Gegensatz dazu die Auffassung, dass die Existenz eine Manifestation des göttlichen Wesens ist, die immanent durch spirituelle und physische Verdichtungen des göttlichen Lichts herabsteigt. Durch die Einbeziehung der pluralistischen Vielen in Gott wird Gottes Einheit vertieft, so dass die wahre Existenz von etwas anderem als Gott ausgeschlossen wird. Im chassidischen Panentheismus ist die Welt aus göttlicher Sicht akosmisch, aber aus ihrer eigenen Perspektive real.
Um 1230 schrieb Rabbi Meir ben Simon von Narbonne eine Epistel (enthalten in seiner Milḥemet Mitzvah) gegen seine Zeitgenossen, die frühen Kabbalisten, und bezeichnete sie als Gotteslästerer, die sich sogar der Ketzerei annäherten. Er hob insbesondere das Sefer Bahir hervor, lehnte die Zuschreibung seiner Urheberschaft an den Tanna R. Neḥunya ben ha-Kanah ab und bezeichnete einige seiner Inhalte als wahrhaft ketzerisch.
Leone di Modena, ein venezianischer Kritiker der Kabbala aus dem 17. Jahrhundert, schrieb, dass die christliche Dreifaltigkeit mit dem Judentum vereinbar sei, wenn man die Kabbala akzeptiere, da die Dreifaltigkeit der kabbalistischen Lehre der Sephirot zu ähneln scheine. Dies war eine Reaktion auf den Glauben, dass einige europäische Juden der damaligen Zeit in ihren Gebeten einzelne Sephirot ansprachen, obwohl diese Praxis offenbar nicht üblich war. Die Apologeten erklärten, dass die Juden möglicherweise für die von den Sephirot repräsentierten Aspekte der Göttlichkeit gebetet haben und nicht unbedingt zu ihnen. Im Gegensatz zum Christentum erklären die Kabbalisten, dass man nur "zu Ihm (dem Wesen Gottes, das in der geschlechtsspezifischen Grammatik des Hebräischen nur metaphorisch männlich ist) betet, nicht zu seinen Attributen (Sephirot oder andere göttliche Manifestationen oder Inkarnationsformen)". Kabbalisten richteten ihre Gebete an die Essenz Gottes durch die Kanäle bestimmter Sephirot, indem sie kavanot, göttliche Namen, Absichten verwendeten. Zu einer Manifestation Gottes zu beten, führt eine falsche Trennung zwischen den Sephirot ein und unterbricht ihre absolute Einheit, Abhängigkeit und Auflösung in das transzendente Ein Sof; die Sephirot steigen durch die gesamte Schöpfung herab und erscheinen nur aus der Wahrnehmung Gottes durch den Menschen, wo sich Gott durch eine Vielzahl von Zahlen manifestiert.
Yaakov Emden (1697-1776), selbst ein orthodoxer Kabbalist, der den Zohar verehrte, war bestrebt, den sabbatistischen Missbrauch der Kabbala zu bekämpfen, und schrieb die Mitpaḥath Sfarim (Schleier der Bücher), eine scharfsinnige Kritik des Zohar, in der er zu dem Schluss kommt, dass bestimmte Teile des Zohar häretische Lehren enthalten und daher nicht von Schimon bar Jochai geschrieben worden sein können. Er vertrat auch die äußerst unkonventionelle und allen Beweisen widersprechende Ansicht, dass der fromme Maimonides den Wegweiser der Verwirrten nicht geschrieben haben könne, der das Werk eines unbekannten Häretikers gewesen sein müsse.
Emdens kabbalistischer Zeitgenosse, der Vilna Gaon (1720-1797), ein frühmoderner rabbinischer Weiser, verehrte den Zohar und Luria zutiefst und bereinigte die klassischen jüdischen Texte kritisch von den historisch angesammelten Fehlern durch seinen scharfen Scharfsinn und seinen gelehrten Glauben an die vollkommene Einheit der Kabbala-Offenbarung und des rabbinischen Judentums. Obwohl er ein lurianischer Kabbalist war, zog er in seinen Kommentaren manchmal die zoharische Interpretation der lurianischen vor, wenn er der Meinung war, dass sich die Angelegenheit für eine eher exoterische Sichtweise eignete. Obwohl er in Mathematik und Naturwissenschaften bewandert war und deren Notwendigkeit für das Verständnis des Talmuds empfahl, hatte er keine Verwendung für die kanonische mittelalterliche jüdische Philosophie und erklärte, Maimonides sei "von der verfluchten Philosophie irregeführt worden", weil er den Glauben an die äußeren okkulten Dinge der Dämonen, Beschwörungen und Amulette leugnete.
Die Ansichten der Kabbalisten über die jüdische Philosophie reichten von jenen, die Maimonides und andere klassische mittelalterliche philosophische Werke schätzten, sie mit der Kabbala verbanden und tiefe menschliche philosophische und göttliche kabbalistische Weisheiten als vereinbar ansahen, bis zu jenen, die gegen die religiöse Philosophie polemisierten, als diese allzu rationalistisch und dogmatisch wurde. Das von Kabbalisten häufig zitierte Diktum "Die Kabbala beginnt dort, wo die Philosophie endet" kann sowohl als Wertschätzung als auch als Polemik verstanden werden. Moses von Burgos (Ende des 13. Jahrhunderts) erklärte: "Diese Philosophen, deren Weisheit ihr lobt, enden dort, wo wir beginnen." Moses Cordovero schätzte den Einfluss von Maimonides in seiner quasi-rationalen Systematisierung. Von Anfang an wurde die theosophische Kabbala von einer aus der Philosophie übernommenen Terminologie durchdrungen und mit neuen mystischen Bedeutungen versehen, wie z. B. ihre frühe Integration mit dem Neoplatonismus von Ibn Gabirol und die Verwendung aristotelischer Begriffe von Form über Materie.
Pinchas Giller und Adin Steinsaltz schreiben, dass die Kabbala am besten als der innere Teil der traditionellen jüdischen Religion beschrieben werden kann, als die offizielle Metaphysik des Judentums, die bis vor kurzem für das normative Judentum wesentlich war. Mit dem Niedergang des jüdischen Lebens im mittelalterlichen Spanien verdrängte sie die rationalistische jüdische Philosophie bis zum modernen Aufkommen der Haskalah-Aufklärung, die in unserer postmodernen Zeit eine Wiederbelebung erfährt. Während das Judentum immer eine Minderheitstradition religiös-rationalistischer Kritik an der Kabbala unterhielt, schreibt Gershom Scholem, dass die lurianische Kabbala die letzte Theologie war, die im jüdischen Leben nahezu vorherrschend war. Während der Lurianismus die Elite des esoterischen Kabbalismus darstellte, fesselten sein mythisch-messianisches göttliches Drama und seine Personalisierung der Reinkarnation die populäre Vorstellungskraft in der jüdischen Folklore und in den sabbatanischen und chassidischen sozialen Bewegungen. Giller stellt fest, dass die frühere zoharisch-kordoverianische klassische Kabbala eine verbreitete exoterische populäre Sicht der Kabbala darstellte, wie sie in der frühmodernen Musar-Literatur dargestellt wurde.
Im heutigen orthodoxen Judentum ist der Status der kabbalistischen Lehren des Zohar und Isaac Lurias (des Arizal) umstritten. Während ein Teil der modernen Orthodoxen, die Anhänger der Dor De'ah-Bewegung und viele Schüler des Rambam die kabbalistischen Lehren des Arizal ablehnen und auch bestreiten, dass der Zohar maßgebend ist oder von Schimon bar Yohai stammt, akzeptieren alle drei Gruppen die Existenz und Gültigkeit der talmudischen Mystik Maaseh Breishit und Maaseh Merkavah. Ihre Meinungsverschiedenheiten betreffen die Frage, ob die heute verbreiteten kabbalistischen Lehren genaue Darstellungen dieser esoterischen Lehren sind, auf die sich der Talmud bezieht. Die Hauptströmungen des Haredi (Chassidisch, Litauisch, Orientalisch) und des religiös-zionistischen Judentums verehren Luria und die Kabbala, aber man kann sowohl Rabbiner finden, die mit einer solchen Sichtweise sympathisieren, obwohl sie ihr nicht zustimmen, als auch Rabbiner, die eine solche Sichtweise als Ketzerei betrachten. Die Haredi Eliyahu Dessler und Gedaliah Nadel vertraten die Ansicht, es sei akzeptabel zu glauben, dass der Zohar nicht von Schimon bar Jochai geschrieben wurde und dass er eine späte Autorenschaft hatte. Yechiel Yaakov Weinberg erwähnte die Möglichkeit eines christlichen Einflusses in der Kabbala, wobei die "kabbalistische Vision des Messias als Erlöser der gesamten Menschheit" "das jüdische Gegenstück zu Christus" sei.
Das moderne orthodoxe Judentum, das einen Hang zum Rationalismus, zur akademischen Gelehrsamkeit und zur Autonomie des Einzelnen bei der Definition des Judentums vertritt, verkörpert eine Vielfalt von Ansichten über die Kabbala, die von einer neo-hasidischen Spiritualität bis zum maimonistischen Anti-Kabbalismus reichen. In einem Buch, das dazu beitragen soll, zentrale theologische Fragen in der modernen Orthodoxie zu definieren, schreibt Michael J. Harris, dass die Beziehung zwischen moderner Orthodoxie und Mystik zu wenig diskutiert wurde. Er sieht einen Mangel an Spiritualität in der Modernen Orthodoxie sowie die Gefahren einer fundamentalistischen Übernahme der Kabbala. Er schlägt die Entwicklung neokabbalistischer Adaptionen der jüdischen Mystik vor, die mit dem Rationalismus vereinbar sind, und bietet eine Reihe von Vorläufermodellen vergangener Denker an, die vom mystischen Inklusivismus Abraham Isaak Kooks bis hin zu einer Abschottung zwischen Halakha und Mystik reichen.
Yiḥyeh Qafeḥ, ein jemenitisches jüdisches Oberhaupt und Oberrabbiner von Jemen im 20. Jahrhundert, führte die Dor De'ah-Bewegung ("Generation des Wissens") an, um dem Einfluss des Zohar und der modernen Kabbala entgegenzuwirken. Er verfasste Kritiken des Mystizismus im Allgemeinen und der lurianischen Kabbala im Besonderen; sein Hauptwerk war Milḥamoth ha-Shem (Kriege von Haschem) gegen das, was er als neoplatonische und gnostische Einflüsse auf das Judentum durch die Veröffentlichung und Verbreitung des Zohar seit dem 13. Rabbi Yiḥyah gründete Jeschiwot, rabbinische Schulen und Synagogen, die einen rationalistischen Ansatz für das Judentum vertraten, der auf dem Talmud und den Werken von Saadia Gaon und Maimonides (Rambam) basierte.
Yeshayahu Leibowitz (1903-1994), ein ultrarationalistischer modern-orthodoxer Philosoph und Bruder von Nechama Leibowitz, teilte öffentlich die Ansichten, die in Yiḥyeh Qafeḥs Buch Milḥamoth HaShem gegen den Mystizismus vertreten wurden. So bezeichnete Leibowitz die Kabbala in einer Rede, die er nach der Verleihung des Yakir Yerushalayim-Preises (dt.: Würdiger Bürger Jerusalems) im Jahr 1990 hielt, als "eine Sammlung von heidnischem Aberglauben" und "Götzenanbetung". In der heutigen Zeit bezeichnen sich Rationalisten, die ähnliche Ansichten wie die der Dor De'ah-Bewegung vertreten, eher als "talmide ha-Rambam" (Schüler von Maimonides) denn als Anhänger der Dor De'ah und sind theologisch eher mit dem Rationalismus des modernen orthodoxen Judentums verbunden als mit orthodoxen asidischen oderaredischen Gemeinschaften.
Die Kabbala wurde von den meisten Juden in den konservativen und reformierten Bewegungen abgelehnt, wenngleich ihre Einflüsse nicht vollständig beseitigt wurden. Während sie im Allgemeinen nicht als Disziplin studiert wurde, blieb der kabbalistische Kabbalat-Schabbat-Gottesdienst Teil der liberalen Liturgie, ebenso wie das Yedid Nefesh-Gebet. Dennoch soll Saul Lieberman vom Jewish Theological Seminary of America in den 1960er Jahren eine Vorlesung von Scholem über die Kabbala mit der Aussage eingeleitet haben, dass die Kabbala selbst "Unsinn" sei, das akademische Studium der Kabbala aber "Gelehrsamkeit" darstelle. Diese Ansicht wurde unter vielen Juden populär, die das Thema als studierenswert ansahen, die aber nicht akzeptierten, dass die Kabbala wörtliche Wahrheiten lehrt.
Nach Bradley Shavit Artson (Dekan der konservativen Ziegler School of Rabbinic Studies an der American Jewish University)
Viele westliche Juden bestanden darauf, dass ihre Zukunft und ihre Freiheit es erforderten, sich von dem zu lösen, was sie als engstirnigen Orientalismus empfanden. Sie schufen ein Judentum, das (nach europäischen Maßstäben des 19. Jahrhunderts) anständig und streng rational war, und verunglimpften die Kabbala als rückständig, abergläubisch und marginal.
Im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert hat jedoch das Interesse an der Kabbala in allen Zweigen des liberalen Judentums wieder zugenommen. Das kabbalistische Gebet Anim Zemirot aus dem 12. Jahrhundert wurde in den neuen konservativen Sim Shalom Siddur aufgenommen, ebenso wie der Abschnitt B'rikh Shmeh aus dem Zohar und der mystische Ushpizin-Gottesdienst, der die Geister der jüdischen Vorfahren in der Sukkah willkommen heißt. Anim Zemirot und das mystische Gedicht Lekhah Dodi aus dem 16. Jahrhundert tauchten 1975 im Reform-Siddur Gates of Prayer wieder auf. Alle Rabbinerseminare bieten inzwischen mehrere Kabbala-Kurse an - im konservativen Judentum haben sowohl das Jewish Theological Seminary of America als auch die Ziegler School of Rabbinic Studies der American Jewish University in Los Angeles Vollzeit-Dozenten für Kabbala und Chassidut, Eitan Fishbane bzw. Pinchas Giller. Im Reformjudentum lehrt Sharon Koren am Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion. Reformrabbiner wie Herbert Weiner und Lawrence Kushner haben das Interesse der Reformjuden an der Kabbala wiederbelebt. Am Reconstructionist Rabbinical College, dem einzigen anerkannten Seminar, das Kabbala in den Lehrplänen vorschreibt, ist Joel Hecker der Vollzeit-Dozent, der Kurse in Kabbala und Chassidut gibt.
Nach Artson:
Wir leben in einem Zeitalter, das sich nach einem Sinn, einem Gefühl der Zugehörigkeit und Heiligkeit sehnt. Auf dieser Suche sind wir zu genau der Kabbala zurückgekehrt, die unsere Vorgänger verachtet haben. Der Stein, den die Bauleute verworfen haben, ist zum Haupteckstein geworden (Psalm 118,22)... Die Kabbala war die letzte universelle Theologie, die vom gesamten jüdischen Volk angenommen wurde, daher gebietet die Treue zu unserer Verpflichtung gegenüber dem positiv-historischen Judentum eine ehrfürchtige Empfänglichkeit für die Kabbala.
Die rekonstruktivistische Bewegung unter der Führung von Arthur Green in den 1980er und 1990er Jahren und unter dem Einfluss von Zalman Schachter Shalomi brachte eine starke Offenheit gegenüber der Kabbala und chassidischen Elementen mit sich, die dann in der Siddur-Reihe Kol ha-Neshamah eine wichtige Rolle spielten.
Die Lehre der klassischen esoterischen Kabbala-Texte und -Praktiken blieb bis in die jüngste Zeit traditionell, wurde im Judentum von Meister zu Schüler weitergegeben oder von führenden rabbinischen Gelehrten studiert. Dies änderte sich im 20. Jahrhundert durch bewusste Reformen und die säkulare Öffnung des Wissens. In der heutigen Zeit wird die Kabbala auf vier sehr unterschiedliche, sich jedoch manchmal überschneidende Arten studiert:
Die beiden voneinander unabhängigen Organisationen, die die Lehren von Yehuda Ashlag aus der Mitte des 20. Jahrhunderts in eine zeitgenössische universalistische Botschaft übersetzen, haben der Kabbala ein öffentliches, religionsübergreifendes Profil verliehen:
Andere bekannte jüdische universalistische Organisationen:
Wenn wir mit den nichtlinearen Konzepten des dialektischen, psychoanalytischen und dekonstruktiven Denkens ausgestattet sind, können wir beginnen, den kabbalistischen Symbolen in unserer eigenen Zeit einen Sinn zu geben. So ausgerüstet sind wir heute wahrscheinlich in einer besseren Position, die philosophischen Aspekte der Kabbala zu verstehen, als es die Kabbalisten selbst waren.
Seit dem 18. Jahrhundert setzt sich die Entwicklung der jüdischen Mystik im chassidischen Judentum fort, das die Kabbala mit Texten, die das mystische Denken verinnerlichen, zu einer gesellschaftlichen Wiedergeburt macht. Unter den verschiedenen Schulen bieten Chabad-Lubawitsch und Breslaw mit den dazugehörigen Organisationen nach außen gerichtete spirituelle Ressourcen und Textlernen für säkulare Juden. Der intellektuelle Chassidismus von Chabad legt den größten Wert auf die Verbreitung und das Verständnis der Kabbala durch ihre Erläuterung im chassidischen Denken, indem er die göttliche Bedeutung innerhalb der Kabbala durch menschlich-rationale Analogien artikuliert und das Spirituelle und Materielle, das Esoterische und Exoterische in ihrer göttlichen Quelle vereint:
Das chassidische Denken lehrt die Vorherrschaft der spirituellen Form über die physische Materie, den Vorteil der Materie, wenn sie gereinigt ist, und den Vorteil der Form, wenn sie in die Materie integriert ist. Beide sollen vereint werden, so dass man nicht erkennen kann, wo eines von beiden beginnt oder endet, denn "der göttliche Anfang ist in das Ende eingepflanzt und das Ende in den Anfang" (Sefer Yetzira 1:7). Der eine Gott hat beide zu einem einzigen Zweck geschaffen - um das heilige Licht seiner verborgenen Macht zu offenbaren. Nur beide zusammen vervollständigen die vom Schöpfer gewollte Vollkommenheit.
Jahrhunderts drückte der Neo-Hassidismus ein modernes oder nicht-orthodoxes jüdisches Interesse an der jüdischen Mystik aus. Er wurde ab den 1960er Jahren in den modern-orthodoxen, konservativen, reformierten und rekonstruktivistischen jüdischen Konfessionen einflussreich und organisierte sich in der jüdischen Erneuerungs- und Chavurah-Bewegung. Die Schriften und Lehren von Zalman Schachter-Shalomi, Arthur Green, Lawrence Kushner, Herbert Weiner und anderen haben zu einer kritisch-selektiven, nicht-fundamentalistischen neokabbalistischen und chassidischen Lehre und mystischen Spiritualität im modernen Judentum geführt. Die zeitgenössische Verbreitung der Wissenschaft der jüdischen Mystik hat zu kritischen Adaptionen der jüdischen Mystik beigetragen. Arthur Greens Übersetzungen aus den religiösen Schriften von Hillel Zeitlin sehen diesen als Vorläufer des zeitgenössischen Neo-Hassidismus. Der Reformrabbiner Herbert Weiners Neuneinhalb Mystiker: The Kabbala Today (1969), ein Reisebericht unter Kabbalisten und Chassidim, brachte vielen Reformjuden aufschlussreiche Einblicke in die jüdische Mystik. Der führende Reformphilosoph Eugene Borowitz bezeichnete die orthodoxen Chassidim Adin Steinsaltz (Die dreizehnblättrige Rose) und Aryeh Kaplan als wichtige Vermittler der kabbalistischen Spiritualität für die heutige Moderne.
In den Schriften von Abraham Isaac Kook (1864-1935), dem ersten Oberrabbiner des Mandatsgebiets Palästina und Visionär, finden sich kabbalistische Themen in seiner eigenen poetischen Sprache und seinem Interesse an der Einheit von Mensch und Gott wieder. Sein Einfluss ist in der Gemeinschaft der religiösen Zionisten zu spüren, die seinem Ziel folgen, dass die rechtlichen und imaginativen Aspekte des Judentums miteinander verschmelzen sollten:
Durch die Entfremdung vom "Geheimnis Gottes" [d.h. der Kabbala] werden die höheren Qualitäten der Tiefen des göttlichen Lebens auf Belanglosigkeiten reduziert, die nicht in die Tiefe der Seele eindringen. Wenn dies geschieht, fehlt die mächtigste Kraft in der Seele der Nation und des Einzelnen, und das Exil findet im Wesentlichen Gefallen... Wir sollten keine auf Rechtschaffenheit und Ehrfurcht vor dem Himmel beruhende Auffassung in irgendeiner Form negieren - nur den Aspekt eines solchen Ansatzes, der die Mysterien und ihren großen Einfluss auf den Geist der Nation negieren will. Dies ist eine Tragödie, die wir mit Rat und Verständnis, mit Heiligkeit und Mut bekämpfen müssen.
Nathaniel Deutsch schreibt:
Anfänglich führten diese Interaktionen [zwischen Mandäern und jüdischen Mystikern in Babylonien von der Spätantike bis zum Mittelalter] zu gemeinsamen magischen und engelkundlichen Traditionen. In dieser Phase hätten sich die Parallelen zwischen Mandäismus und Hekhalot-Mystik entwickelt. Irgendwann begannen sowohl die Mandäer als auch die in Babylonien lebenden Juden, ähnliche kosmogonische und theosophische Traditionen zu entwickeln, die eine analoge Reihe von Begriffen, Konzepten und Bildern beinhalten. Gegenwärtig ist es unmöglich zu sagen, ob diese Parallelen in erster Linie auf den jüdischen Einfluss auf die Mandäer, den mandäischen Einfluss auf die Juden oder auf eine gegenseitige Befruchtung zurückzuführen sind. Was auch immer ihre ursprüngliche Quelle war, diese Traditionen fanden schließlich ihren Weg in die priesterlichen - d.h. esoterischen - mandäischen Texte ... und in die Kabbala.
R.J. Zwi Werblowsky meint, der Mandäismus habe mehr Gemeinsamkeiten mit der Kabbala als mit der Merkabah-Mystik, wie z.B. die Kosmogonie und die sexuelle Symbolik. Die Tausendundzwölf Fragen, die Schriftrolle des erhabenen Königtums und Alma Rišaia Rba verbinden das Alphabet mit der Erschaffung der Welt, ein Konzept, das sich im Sefer Yetzirah und im Bahir findet. Mandäische Namen für uthras (Engel oder Wächter) wurden in jüdischen magischen Texten gefunden. Abatur scheint in einer jüdischen Zauberschale in verfälschter Form als "Abiṭur" eingeschrieben zu sein. Ptahil wird im Sefer HaRazim unter anderen Engeln aufgeführt, die auf der neunten Stufe des zweiten Firmaments stehen.
